黑格爾出生中國哪個時期

A. 一代牛二代豬三代雞四代被人欺五代六代說不清，輪回代代如此跟替，哪代又成被宰者

中國擁有著上下五千年的悠悠歷史，是世界四大文明之一，而在世界四大文明古國中，中國又是唯一沒有因為戰爭而斷代過的文明古國，這是華夏子孫的驕傲，中國悠久的文化也是整個人類文明的文化源泉之一。然而曾建立了世界哲學史上最為龐大的客觀唯心體系的著名哲學家黑格爾卻說：中國沒有真正的歷史，只有朝代的輪回。

談到黑格爾，相信很多人都不會陌生，作為舉世矚目的哲學家，黑格爾曾在哲學領域取得了堪稱「前無古人」的成就，連被譽為「千年第一思想家」的馬克思都曾表示，黑格爾是自己的老師，很多理論都是建立在黑格爾思想上成立的。

具體來說，黑格爾是德國古典唯心主義的集大成者，是第一個系統和全面地闡述了辯證法的哲學大師，在《歷史哲學》中黑格爾構成了辯證法思想的明確體系，對後世的哲學發展產生了深遠的影響。

正因如此，黑格爾說的話都會引起學術界的重視。在《法哲學原理》一書中，黑格爾這樣闡述到：「中國從本質上看是沒有真正的歷史的，它只是君王覆滅更迭的不斷重復罷了，任何進步都未能從中誕生。」

在黑格爾的心目中，中國歷史上的朝代更替，就像是一個賭場一樣，由不同的人輪流坐莊，但是桌上的錢還是那麼多，規則也沒有變。每一次朝代的更替和變革都是如此，從不曾改變這個根本事實。

縱觀歷史，從夏周到明清，在十幾個大的朝代更替中，大概都在300年左右。正所謂「分久必合合久必分」，這似乎已經成為了歷史上每個朝代的必然命運。究其根本原因，當是封建體質所造成的必然結果。

從新的體制建成到發展壯大，再到貧富失衡造成的社會影響，最後外敵入侵，戰爭所帶來的種種壓力下苛稅的增長，最後內亂外患的爆發，舊的王朝被推翻，新的王朝被建立。如此循環往復，似乎每個朝代都逃不過這樣的命運。

如果從這個角度來說，黑格爾所言並非全無道理。但如果僅僅是如此便概括中國沒有真正的歷史，未免有失偏頗。中國悠久的歷史不僅創造了豐富的文化，而且對世界歷史同樣產生了深遠的影響。

比如說我國的四大發明，火葯的出現推進了西方文明的發展，造紙術的出現更是對文化的傳播產生了不可估量的影響。在中國鼎盛時期的幾大王朝，比如說唐朝宋朝還有明朝等，世界各國都曾在其中吸取了豐富的文化營養。

黑格爾出生於公元1770年，當時中國正處於清王朝的統治時期，從乾隆時期開始清王朝便實行閉關鎖國的政策，因此和世界的文化交流很少。黑格爾從未來訪過中國，他只是憑借有限

B. 黑格爾說中國本質上沒有歷史，只是朝代輪回，他有何依據這么說

作為炎黃子孫、中華兒女，每每談起自己的祖國，我們的內心都充滿自豪和驕傲，泱泱中華五千年文明古國，積累了多麼壯闊波瀾的歷史。

但是這一切在德國著名哲學家黑格爾眼中卻只是朝代的更迭，只是君王覆滅的一再重復，在這個過程中沒有產生任何的進步，他甚至還斷言中國歷史從本質上看是沒有歷史的。是他孤陋寡聞，惡意曲解，還是一針見血，直剖中國歷史？

不論是英法戰爭還是楚漢爭霸，無論是古羅馬帝國征戰還是三國群雄鏖戰，我們會發現世界各國的歷史在某些方面其實總是相通的，其實整個世界的歷史都是一個輪回，黑格爾用短短幾百年的時間去對整個歷史下結論，殊不知可能再過幾百上千年，我們如今這段經歷也不過再次成為了全球歷史輪回中的一個部分。

C. 黑格爾 的簡介

黑格爾 （1770—1831） 德國近代客觀唯心主義哲學的代表、政治哲學家。他對德國資產階級的國家哲學作了最系統、最豐富和最完整的闡述。

生平與著作

黑格爾1770年8月27日生於德國符騰堡公國首府斯圖亞特一個官吏家庭。1780年起就讀於該城文科中學。1788年10月去圖賓根神學院學習，主修神學和哲學。1793—1796年在瑞士伯爾尼一貴族家中擔任家庭教師。1797年末—1800年在法蘭克福任家庭教師。1801年到耶拿，1805年獲得副教授職。1816～1817年任海德堡大學哲學教授，1818年後任柏林大學哲學教授，並於1829年當選柏林大學校長。1831年11月14日病逝於柏林。黑格爾青年時代恰逢法國大革命，J.盧梭的思想對他產生了極大影響，他被法國革命崇尚的自由精神深深打動。他反對封建專制和民族分裂，渴望德國在政治上實現統一，把德意志民族的復興與資產階級革命聯系起來，並把立憲玫治制度視之為理想的國家制度。1815年拿破崙戰爭的失敗、歐洲封建勢力的復辟，使他的政治態度發生變化，放棄了激進的政治主張，開始贊頌現存的普魯士王國，主張以此為基礎而建立君主立憲制政體。黑格爾晚年對普魯士王國表現出忠順態度，但對法國革命始終持有好評，對德國保守派——歷史法學派持反對態度。黑格爾一生撰有大量政治論著，生前發表的有《評1815年和1816年符騰堡王國等級議會的討論》（1817）、《法哲學原理》（1821）、《論英國改革法案》（1831）。後人編輯出版的有《德國法制》（1893）、《黑格爾政治和法哲學著作》（1913）等。

主要政治思想

黑格爾的國家觀繼承和發展了I.康德、J.G.費希特以來德國古典哲學的傳統。他用哲學的思辨揭示國家的本質，反對17、18世紀的社會契約論從國家的外部特徵解釋國家的本質，認為國家不是契約的任意產物。他的國家概念指的不是現存的國家制度，而是精神的國家理念。他認為現實的國家只是國家理念的表現。國家的本質在於它是倫理理念的現實，是絕對自在自為的理性的東西。黑格爾用唯心主義的觀點對國家與社會進行了區分，認為市民社會是「外在的國家」，是主觀意志、個人利益的結合形式。國家以它至高無上的意志、倫理精神把整個民族凝聚為一個有機的統一體。國家先於並高於家庭、市民社會，是它們存在的前提，是決定的力量，是人類生活的最高形式。它是自我與他人、個人與社會、特殊利益與普遍利益的統一。個人只是國家的一些環節，生活在國家中，才能獲得個人的人格、自由和價值。黑格爾對德國古典哲學中整體國家觀的傾向給予充分發揮，表明了他對古希臘以倫理和整體為特徵的城邦國家觀的崇尚。

在國家制度方面，黑格爾認為世襲君主制是國家制度的頂峰，王權是普遍利益的最高代表，國王擁有最後的主觀決斷權。但他主張限制王權，認為三權只是政治國家統一意志的象徵，只能依法簽署議會通過的決議。他對行政權的論述具有劃時代的意義，指出行政權是執政權，應當掌握在為社會服務、與普遍利益相一致的等級手中。他反對封建的官職世襲制度，主張任用官吏應以才智為標准並向一切市民開放。他強調國家制度的整體性和有機性，反對機械的分權理論。黑格爾渴望德意志統一和復興是與其民族主義思想結合在一起的，他提出國家、民族要獨立自主，論證了戰爭的合理性與必然性，並把日耳曼民族視為優等民族「世界精神」的完美體現。

影響

黑格爾的政治思想是西方近代資產階級革命時期政治理論的終結，它深刻反映了資產階級革命的基本政治要求，他的整體國家觀對19世紀末、20世紀初的新自由主義產生過深遠的影響。K.馬克思通過對黑格爾法哲學的批判，揭示了國家與社會的真實關系，奠定了馬克思主義國家學說的理論基礎。

D. 黑格爾是什麼

黑格爾（Hegel，1770—1831）是德國哲學中由康德啟始的那個運動的頂峰；雖然他
對康德時常有所批評，假使原來沒有康德的學說體系，決不會產生他的體系。黑格爾的
影響固然現在漸漸衰退了，但已往一向是很大的，而且不僅限於德國，也不是主要在德
國。十九世紀末年，在美國和英國，一流的學院哲學家大多都是黑格爾派。在純哲學范
圍以外，有許多新教神學家也採納他的學說，而且他的歷史哲學對政治理論發生了深遠
的影響。大家都知道，馬克思在青年時代是個黑格爾的信徒，他在自己的完成了的學說
體系中保留下來若乾重要的黑格爾派特色。即使（據我個人認為）黑格爾的學說幾乎全
部是錯誤的，可是因為他是某種哲學的最好代表人物，這種哲學在旁人就沒有那麼一貫、
那麼無所不包，所以他仍然保持著不單是歷史意義上的重要地位。
他的一生沒有多少重大事件。在青年時代，他非常熱中於神秘主義，他後日的見解
多少可以看成是最初他以為是神秘洞察的東西的理智化。他起先在耶拿大學當Privatdo
zent （無俸講師）——他曾提到他在耶拿戰役開始的前一天在耶拿寫成了《精神現象學》
（Phenomenology of Mind）——然後在紐倫堡大學當Privatdozent，後來又在海德堡大
學作教授（1816—1818），最後從1818年至逝世在柏林大學作教授，在以上各大學都講
授哲學。他晚年是一個普魯士愛國者，是國家的忠僕，安享公認的哲學聲望；但是在青
年時代他卻藐視普魯士而景仰拿破崙，甚至為法軍在耶拿的勝利而歡欣。
黑格爾的哲學非常艱深，我想在所有大哲學家當中他可說是最難懂的了。在開始詳
細討論以前，對他的哲學先作一個一般勾畫，或許有些幫助。
由於他早年對神秘主義的興趣，他保留下來一個信念：分立性是不實在的；依他的
見解，世界並不是一些各自完全自立的堅固的單元——不管是原子或靈魂——的集成體。
有限事物外觀上的自立性，在他看來是幻覺；他主張，除全體而外任何東西都不是根本
完全實在的。但是他不把全體想像成單純的實體，而想像成一個我們應該稱之為有機體
的那類的復合體系，在這點上他與巴門尼德和斯賓諾莎是不同的。看來好像構成為世界
的那些貌似分立的東西，並不單純是一種幻覺；它們或多或少各有一定程度的實在性，
因為真正看起來便知道各是全體的一個方面，而它的實在性也就在於這個方面。隨著這
種看法，當然就不相信時間與空間本身的實在性，因為時間和空間如果認為是完全實在
的，必然要有分立性和多重性。所有這一切，最初想必都是在他心裡產生的神秘的「洞
察」；他的書中提出來的理智精製品一定是後來才有的。
黑格爾斷言現實的就是合理的，合理的就是現實的。但是他講這話時，他的「現實
的」一詞並不指經驗主義者所要指的意思。他承認，甚至還強調，凡經驗主義者所以為
的事實，都是不合理的，而且必然都是不合理的；只有把事實作為全體的樣相來看，從
而改變了它的外表性格，才看出它是合理的。盡管如此，把現實的和合理的同一看待，
不可避免地仍舊要造成一些與「凡存在的事物都是正當的」這個信念分不開的自滿情緒。
復雜萬狀的全體，黑格爾稱之為「絕對」。「絕對」是精神的；斯賓諾莎認為全體
不僅有思維屬性而且有廣延屬性的見解被擯棄了。
黑格爾同歷來其他曾抱有稍類似的形而上學觀點的人有兩點區別。一點是強調邏輯：
黑格爾認為，「實在」的本性從它必須不自相矛盾這個唯一的考慮就能推演出來。另一
個（與第一點密切相關的）區別特徵是稱作「辯證法」的三元運動。他的最重要的著作
是兩部《邏輯學》（Logic）
，要想正確理解他對其它問題的見解的依據，這兩部書不可不懂。
邏輯照黑格爾的理解，他明確地說和形而上學是一回事；
那是一種跟普通所說的邏輯完全不同的東西。他的看法是：任何平常的謂語，如果
把它認作是限定「實在」全體的，結果它就是自相矛盾的。我們不妨舉巴門尼德的學說：
唯一實在的「太一」是球狀的，作為一個粗淺的實例。任何東西如果沒有邊界便不會是
球狀的，而除非它外部有什麼（至少有虛空間），它才可能有邊界。因此，假定整個宇
宙是球狀的，便自相矛盾。（如果把非歐幾里得幾何抬出來，對這個議論未嘗不可以有
異議，但是這議論作為一個說明例子，也算可用了。）
或者，我們來舉另一個更粗淺的實例——過於粗淺了，遠不是黑格爾會使用的。你
可以說甲君是一個舅舅，這沒有明顯矛盾；但是假使你要講宇宙是舅舅，你就會陷入難
局。所謂舅舅就是一個有外甥的人，而外甥是與舅舅分立的人；因此舅舅不會是「實在」
全體。
這個實例或許也可以用來說明辯證法，辯證法是由正題、反題與合題組成的。首先
我們說：「實在是舅舅」。這是「正題」。但是存在舅舅就暗含著存在外甥。既然除
「絕對」而外任何東西都不真存在，而我們現在又保證存在外甥，所以我們不得不斷言
「絕對是外甥」。這是「反題」。但是這和「絕對」是舅舅的看法有同樣的缺陷；於是
我們被迫採取這個看法：「絕對」是舅舅和外甥構成的全體。這是「合題」。但是這個
合題仍舊不圓滿，因為一個人必須有個姊妹作外甥的母親，他才能當舅舅。因此，我們
被迫擴大我們的宇宙，把姊妹連姊夫或妹夫都包括進去。據主張，照這種方式，僅憑邏
輯力量就能不停地驅使我們從有關「絕對」提出的任何謂語達到辯證法的最後結論，那
叫作「絕對理念」。在整個這過程當中，有一個基礎假定，即任何事物若不是關於整體
「實在」的，就不可能實際真確。
這個作為基礎的假定有一個傳統邏輯上的根據，傳統邏輯假定每個命題都有一個主
語和一個謂語。按照這種看法，一切事實都是說某物具有某性質。所以可見「關系」不
會是實在的，因為關系涉及的不是一件而是·兩·件事物。「舅舅」是一個關系，一個
人可以當了舅舅而不知道這回事。在這種場合，從經驗觀點看來，這人沒有由於當了舅
舅而受到任何影響；如果我們把「質」字理解為撇開他與其他人和物的關系，為描述他
本身而必需的某種東西，那麼這人毫不具有以前所沒有的質。主語、謂語邏輯能夠避免
這種困難的唯一方法就是講，這事實不單只是舅舅的性質，也不單只是外甥的性質，而
是舅甥所成的全體的性質。因為除「全體」而外一切東西都和外部事物有種種關系，可
見關於個別的事物無法談任何完全真的事，事實上唯有「全體」才是實在的。這點從下
述事實可以比較直接地推出來：「甲和乙是兩個」不是主語謂語命題，因此基於傳統邏
輯來說，不會有這種命題。所以世界上不存在兩個事物，因此唯獨看作統一體的「全體」
是實在的。
以上的議論黑格爾並沒有明白敘述，而是隱含在他的體系之中，同樣也隱含在其他
許多形而上學家的體系中。
舉幾個黑格爾的辯證方法的實例，也許可以使這方法容易理解一些。他在他的邏輯
的議論開頭先假定「絕對是純有」；我們假定它就·是純有，而不加給它任何質。但是
不具有任何質的純有是無；於是我們達到反題：「絕對即是無」。從這種正題和反題轉
入合題：「有」與「非有」的合一是「變易」，所以說「絕對是變易」。這當然也不行，
因為變易必得有什麼東西變易。這樣，我們對「實在」的見解通過不斷改正以前的錯誤
而發展，所有這些錯誤都是由於把有限的或有界限的某物當成好像可以是全體，從這種
不適當的抽象化產生的。「有限物的界限不單是從外界來的；它自身的本性就是它被揚
棄的原因，它借本身的作用轉變成它的對立面。」
照黑格爾講，過程對理解結果來說是必不可少的。辯證法的每個在後的階段彷彿在
溶液里似的包含著在前的所有階段；這些階段沒有一個被·完·全取代，而是作為全體
中的一個因素而賦予它適當的位置。所以不歷經辯證法的所有階段，便不可能到達真理。
認識作為整體看，具有三元運動。認識始於感官知覺，感官知覺中只有對客體的意
識。然後，通過對感覺的懷疑批判，認識成為純主體的。最後，它達到自認識階段，在
此階段主體和客體不再有區別。所以自意識是認識的最高形態。當然，在黑格爾的體系
中必得如此，因為最高一種的認識一定要是「絕對」所具有的認識，既然「絕對」是
「全體」，所以在它自身之外再沒有任何東西要它認識了。
依黑格爾的意見，在最好的思維中，思想變得通暢無阻，水乳交融。真和假並不像
普通所想的那樣，是判然分明的對立物；沒有任何事物是完全假的，而·我·們能夠認
識的任何事物也不是完全真的。「我們能夠多少有些錯誤地去認識」；我們將絕對真理
歸於某一件孤離知識時便發生這種情況。像「凱撒是哪裡出生的？」這種問題，有一個
直截了當的答案，這答案從某個意義上說是真的，但是在哲學的意義上不真。按哲學講，
「真理就是全體」，任何部分事物都不·十·分真。
黑格爾說：「理性即對全部實在這種有意識的確信。」這並不是說分立的人是全部
實在；就他的分立性來說，他不是十分實在的，但是他的實在處在於他參與整體的「實
在」。隨著我們變得日益理性，這種參與也相應地增大。
《邏輯學》末尾講的「絕對理念」，是一種像亞里士多德的「神」似的東西。絕對
理念是思維著自身的思想。很明顯，「絕對」除思維自身而外什麼也不能思維，因為除
對我們理解「實在」的偏狹錯誤的方式而言外，不再·有任何旁的東西。據他說，「精
神」是唯一的實在，它的思想借自意識向自身中映現。定義「絕對理念」的實際原話非
常晦澀。瓦勒斯譯之如的理念的統一言，就是理念的概念，這概念以理念的本身作為對
象，而且從這一概念看來，客觀世界即是一理念——在這客觀世界裡一切規定均統一起
來了。）德文原文更難懂。
不過，問題的實質並不像黑格爾說的那麼復雜似的。絕對理念是思維著純思想的純
思想。這就是神古往今來所做的一切——真不愧是一位教授眼中的神。他接著說：「因
此這種統一乃是·絕·對和·全·部·的·真·理，自己思想自己的理念。」
現在來談黑格爾哲學的一個奇妙特色，這是他的哲學與柏拉圖或普羅提諾或斯賓諾
莎的哲學的區別。雖然終極實在是無時間性的，而且時間無非是由於我們沒能力看到
「全體」而產生的一種幻覺，可是時間過程卻跟純邏輯的辯證法過程有密切關系。事實
上，世界歷史一向就是歷經從中國的「純有」（關於中國，黑格爾除知道有它而外毫無
所知）到「絕對理念」的各范疇而進展的，絕對理念看來在普魯士國家即便沒有完全實
現，也接近實現了。根據黑格爾自己的形而上學，我不能了解世界歷史反復辯證法的各
個轉變這一看法有什麼理由，然而這卻是他在《歷史哲學》（Philosophy of HisA tor
y）中所發揮的論點。這是一個有趣的論點，它使人間事務的種種變革獲得了統一性和意
義。這論點也和其它歷史理論一樣，如果要想說來似乎有道理，需要對事實作一些歪曲，
而且相當無知。黑格爾同他以後的馬克思和施朋格勒一樣，這兩樣資格都具備。奇怪的
是，一種被說成是宇宙性的歷程竟然全部發生在我們這個星球上，而且大部分是在地中
海附近。
並且，假若「實在」是無時間性的，也沒有任何理由說這歷程後來的部分要比在前
的部分體現較高的范疇——除非人當真要採取這樣一種褻瀆不敬的假定：宇宙漸漸在學
習黑格爾的哲學。
據黑格爾說，時間歷程按倫理和邏輯雙方面的意義來講，都是從較不完善到較完善。
確實，這兩種意義在他看來並不是真正區別得開的，因為邏輯的完善性就在於是一個密
致的全體，不帶高低不平的邊緣、沒有獨立的部分，而是像人體一樣，或者說更像有理
性的精神一樣，結成一個各部分互相依存、都一同趨向單一目標的有機體；這也就構成
倫理的完善性。引幾段原文可以說明黑格爾的理論：
「理念正如同靈魂向導默久里神，真正是各民族和世界的領袖；而精神，即這位向
導的理性的、必然的意志，是世界歷史的種種事件的指導者，而且一向就是。按精神的
這種指導職能來認識精神，便是我們當前的工作的目的。」
「哲學為觀照歷史而帶來的唯一思想即『理性』這一單純概念；即理性是世界的主
宰；即世界歷史因而顯示出一種合理的歷程。這種信念和洞察在歷史學本身的范圍內是
一個假說。在哲學領域中，它卻不是什麼假說。在哲學里由思辯認識證明：理性——這
里不考究宇宙對神的關系，僅只這個名詞就算夠了——既是·無·限·力·量也是·實
·體；它自身是一切自然生命和精神生命的·無·限·素·材與·無·限·形·式——
即推動該內容的東西。理性是宇宙的·實·體。」
「這種『理念』或『理性』，是·真·實、是·永·恆、是絕對·有·力·的存在；
它顯現在世界中，而且在這世界中除它和它的榮耀而外，再沒有別的顯現出來——這便
是如前面所說，在哲學中已經證明的、在這里看作確證了的論點。」
「知性和自覺意志作用的世界，並沒有委給偶然，而是必定表現為自知的理念的樣
子。」
這是「一個恰巧為·我所知的結果，因為我已經詳細考察了全領域。」
所有以上引文都摘自《歷史哲學》的緒論。
精神及精神發展的過程，是歷史哲學的實在對象。把精神和它的對立物即物質加以
比較，便可以理解精神的本性。物質的實質是重量；精神的實質是自由。物質在自己以
外，而精神在自身以內具有中心。「精神是自足的存在。」這話如果不清楚，下面的定
義或許比較能說明問題：
「可是精神是什麼呢？它便是「一」，是自身均一的無限，是純粹的同一性，這同
一性其次把自己同自己分離開，作為自己的另一個東西，作為和共相對立的『向自有』
及『內自有』。」
在精神的歷史發展中，曾經有三個主要階段：東方人、希臘人與羅馬人、和日耳曼
人。「世界歷史就是對無約束的天然意志的訓練，使它服從於普遍的原則，並且賦予它
主觀自由。
東方過去只知道、到今天也只知道·唯·一·者自由；希臘與羅馬世界知道若干者
自由；日耳曼世界知道·所·有·者自由。」大家總會以為，在所有者自由的地方民主
制恐怕是適當的政體了，但是不然。民主政治和貴族政治同樣都屬於若干者自由的階段，
專制政治屬於唯一者自由的階段，·君·主·制則屬於所有者自由的階段。這和黑格爾
所使用的「自由」一詞的極其古怪的意義是分不開的。在他看來，沒有法律就沒有自由
（到此為止，我們可以同意）；但是他總愛把這話倒轉過來，主張只要有法律便有自由。
因而，在他來講，「自由」所指的可說無非是服從法律的權利。
可以想見，在「精神」在地球上的發展中，他把最高的角色指派給日耳曼人。「日
耳曼精神是新世界的精神。新世界的目的是實現絕對真理，作為自由的無限自決——以
自己的絕對形式本身作為其旨趣的·那·種自由。」
這是一種無上妙品的自由。這種自由不指你可以不進集中營。這種自由不意味著民
主，也不意味著出版自由，或任何通常的自由黨口號，這些都是黑格爾所鄙棄的。當精
神加給自己法律時，它做這事是自由的。照我們的世俗眼光看來，好像加給人法律的
「精神」由君主體現，而被加上法律的「精神」由他的臣民體現。但是從「絕對」的觀
點看來，君主與臣民的區別也像其它一切區別，本是幻覺，就在君主把有自由思想的臣
民投到獄里的時候，這仍舊是精神自由地決定自己。黑格爾稱贊盧梭把總意志和全體人
的意志區分開。據推測，君主體現總意志，而議會多數不過體現全體人的意志。
真是個便當好用的學說。
黑格爾把日耳曼歷史分成三個時期：第一篇，到查理曼止；第二篇，查理受到宗教
改革；第三篇，從宗教改革以後。
這三個時期又分別叫做聖父王國、聖子王國和聖靈王國。聖靈王國竟然是從鎮壓農
民戰爭中所犯的令人發指的血腥暴行開始的，似乎有點離奇古怪；但是當然，黑格爾並
不提這樣的屑細小事，而是正如所料，對馬基雅弗利大發一通稱贊。
黑格爾對羅馬帝國滅亡以來的歷史的解釋，一部分是德國學校里世界史教學的結果，
一部分又是它的原因。在義大利和法蘭西，雖然像塔西陀和馬基雅弗利那樣的少數人也
曾經有過對日耳曼人的浪漫式的景仰，但是一般說日耳曼人向來被看成是「蠻族」入侵
的禍首，被看成是教會的仇敵：先在那些大皇帝之下、後來又作宗教改革的領袖。一直
到十九世紀為止，各拉丁民族把日耳曼人看作是在文明上低自己一等的人。德意志的新
教徒自然抱另一種看法。他們把晚期羅馬人看成精力衰竭的人，認為日耳曼人征服西羅
馬帝國是走向復甦的重要的一步。關於中古時期神聖羅馬帝國與教皇政治的紛爭方面，
他們採取皇帝黨的看法；直到今天，德國小學生們都被教導對查理曼和巴巴羅撒無限崇
拜。在宗教改革後的時代，德意志在政治上的軟弱和不統一令人慨嘆，普魯士的逐漸興
起受到了歡迎，歡迎這使德意志不在奧地利的稍嫌脆弱的舊教領導下、而在新教領導下
強盛起來。黑格爾在對歷史作哲學思考時，心裡懷想著狄奧都利克、查理曼、巴巴羅撒、
路德和弗里德里希大王之類的人物。解釋黑格爾，得從這些人的勛功著眼，得從當時德
意志剛剛受了拿破崙欺辱這件事著眼。
德意志受到了高度頌揚，所以大家也許料想要講德意志就是絕對理念的最後體現，
超乎它以外恐怕不可能再有任何發展了。但是黑格爾的見解並不是這樣。他反而說美洲
是未來的國土，「在那裡，在將要到來的時代，世界歷史的主題要表現出來——或許
〔他用典型的口氣補充說〕以南北美之間的抗爭表現出來。」他好像認為一切重大的事
情都採取戰爭形式。假使真有人提醒他，美洲對世界歷史的貢獻或許是發展一個沒有極
端貧困的社會，他也不會感興趣。相反，他倒說至今在美洲還沒有真國家，因為真國家
需要劃分成貧富兩個階級。
在黑格爾，民族憑著馬克思講的階級所起的作用。他說，歷史發展的本原是民族精
神。在每一個時代，都有某一個民族受託擔負起引導世界通過它已到達的辯證法階段的
使命。
當然，在現代這個民族就是德意志。但是除民族以外，我們也必須考慮世界歷史性
的個人；那就是這種人：他們的目標體現著當代應發生的辯證轉變。這種人是英雄，他
可能違犯平常的道德律，違犯也不為過。黑格爾舉亞歷山大、凱撒和拿破崙為實例。我
很懷疑，依黑格爾之見，人不作戰爭征服者是否能夠是「英雄」。
黑格爾對民族的強調，連同他的獨特的「自由」概念，說明了他對國家的頌揚——
這是他的政治哲學的極重要的一面，現在我們必須把注意力轉向這一面。他的國家哲學
在《歷史哲學》和《法哲學》（Philosophy of Law）中都有發揮。
大體上和他的一般形而上學是一致的，但不是這種形而上學的必然結果；不過在某
些點上——例如，關於國與國之間的關系——他對民族國家的贊美達到了和他的重全體、
輕部分這個一般精神不相容的程度。
就近代來說，頌揚國家是從宗教改革開始的。在羅馬帝國，皇帝被神化了，國家因
此也獲得了神聖性質；但是中世紀的哲學家除少數而外全是教士，所以把教會擺在國家
上面。
路德因得到新教邦主們的支持，開始了相反的做法。路德派教會大體上是信奉埃拉
司圖斯之說的。霍布士在政治上是個新教徒，發揚了國家至上說，斯賓諾莎跟他所見略
同。前面講過，盧梭認為國家不應當容忍其它政治組織。黑格爾是屬於路德派的激烈新
教徒；普魯士國家是埃拉司圖斯式的專制君主國。這種種理由本來會使人預料國家要受
到黑格爾的高度重視；但是即使如此，他也算走到了可驚的極端。
《歷史哲學》里說「國家是現實存在的實現了的道德生活」，人具有的全部精神現
實性，都是通過國家才具有的。
「因為人的精神現實性就在於此：人自己的本質——理性——
是客觀地呈現給他的，它對人來說有客觀的直接的存在。因為『真的東西』是普遍
的意志和主觀的意志的統一，而『普遍的東西』要在國家中，在國家的法律、國家的普
遍的與合理的制度中發現。國家是地上存在的神的理念。」又：「國家是理性自由的體
現，這自由在客觀的形式中實現並認識自己。
……國家是人的意志及其自由的外在表現中的精神的理念。」
《法哲學》在論國家的一節里，把這個學說闡述得稍完全一些。「國家是道德理念
的現實——即作為顯現可見的、自己明白的實體性意志的道德精神；這道德精神思索自
身並知道自身，在它所知的限度內完成它所知的。」國家是自在、向自的理性者。假使
國家（像自由黨人所主張的那樣）僅為了個人的利益而存在，那麼個人就可以是國家的
成員、也可以不是國家的成員了。然而，國家和個人卻有一種與此完全不同的關系。因
為國家是客觀的「精神」，而個人僅以他是國家的成員而論才具有客觀性、真實性和倫
理性，國家的真意和目的便在於這種結合。倒也承認可能有壞的國家，但是這種國家僅
只存在而已，沒有真的實在性，而理性的國家本身就是無限的。
可見黑格爾為國家要求的位置跟聖奧古斯丁及其舊教後繼者們為教會所要求的位置
大體是相同的。不過，從兩點上看舊教的要求比黑格爾的要求要合理些。第一，教會並
不是偶然造成的地域性社團，而是靠其成員們信以為有無比重要性的一種共同信條結合
起來的團體；因而教會在本質上就是黑格爾所謂的「理念」的體現。第二，天主教會只
有一個，國家卻有許多。盡管把每個國家在對國民的關繫上做成黑格爾所說的那樣專制，
要找出什麼哲學原則來調節不同國家之間的關系總有困難。實際上，在這一點上黑格爾
放棄了他的哲學空談，而拿自然狀態和霍布士講的一切人對一切人的戰爭作為後盾。
只要「世界國家」還不存在，那麼儼然像只有一個國家似地來談「國家」，這種習
慣是要造成誤解的。在黑格爾看來，所謂義務完全是個人對國家的一種關系，所以便沒
留下任何藉以使各國的關系道德化的原則。這點黑格爾是承認的。他說，在對外關繫上，
國家是一個個體，每個國家對於其它國家是獨立的。「由於在這種獨立性中，現實精神
的『向自有』有其存在，所以獨立性是一個民族最基本的自由和最高的光榮。」他接著
論駁會使各個國家的獨立性受到限制的任何種類的國際聯盟。公民的義務（就他的國家
的對外關系來說）完全限於維持本國家的實質的個體性，即獨立與主權。由此可見戰爭
不全然是罪惡，不是我們應當盡力廢止的事情。國家的目的不單是維持公民的生命財產，
而這件事實便構成戰爭的道德根據，因此不應把戰爭看作是絕對罪惡或偶然的事情，也
不應認為戰爭的原因在於某種不該有的事。
黑格爾並不只是說在某種事態下一個民族無法恰當地避免進行戰爭。他的意思遠不
止於此。他反對創設將會防止這種事態發生的機構——例如世界政府，因為他認為不時
發生戰爭是一件好事情。他說，戰爭是那樣一種狀態，即我們認真理解現世財產物品的
空虛無益。（這個見解應當和相反的理論，即一切戰爭都有經濟原因，作一個對比。）
戰爭有一種實際的道德價值：「戰爭還有更崇高的意義，通過戰爭，各國人民的倫理健
康就在他們對各種有限規定的固定化的冷淡上保全下來。」和平是僵化；神聖同盟和康
德的和平聯盟都錯了，因為由眾國家做成的一個家庭必定創造出一個敵人。國與國的爭
端只能由戰爭來解決；因為國家彼此之間處於自然狀態，它們的關系既不是法的關系，
也不是道德關系。各國家的權利在它們個別的意志中有其現實性，而每個國家的利益就
是它自己的最高法律。道德與政治不成對比，因為國家是不受平常道德律約束的。
這便是黑格爾的國家說——這樣一個學說，如果承認了，那麼凡是可能想像得到的
一切國內暴政和一切對外侵略都有了借口。黑格爾的騙見之強顯露在這點上：他的國家
理論同他自己的形而上學大有矛盾，而這些矛盾全都是那種偏於給殘酷和國際掠劫行為
辯護的。一個人如果迫於邏輯不得不遺憾地推論出他所悲嘆的結論，還可以原諒；但是
為了肆意鼓吹犯罪而違反邏輯，是無法寬恕的。黑格爾的邏輯使他相信，全體中的實在
性或優越性（這兩樣在他看來是同義的）比部分中的要多，而全體越組織化，它的實在
性和優越性也隨之增大。這證明他喜歡國家而不喜歡無政府的個人集群是有道理的，但
是這本來應當同樣讓他不喜歡無政府式的國家集群而喜歡世界國家才對。在國家內部，
他的一般哲學也應當使他對個人感到更高的敬意，因為他的《邏輯學》所論述的全體並
不像巴門尼德的「太一」，甚至不像斯賓諾莎的神，因為他的全體是這樣的全體：其中
的個人並不消失，而是通過他與更大的有機體的和諧關系獲得更充分的實在性。個人被
忽視的國家不是黑格爾的「絕對」的雛型。
在黑格爾的形而上學中，也沒有任何不強調其它社會組織而獨強調國家的有力理由。
在他不重教會重國家這件事情上，我只能看到新教的偏見。此外，假如像黑格爾所認為
的那樣，社會盡可能地組織化是好事，那麼除國家和教會而外，還必須有許許多多社會
組織。由黑格爾的原理來推論，必須說每一項對社會無害而且能夠因協作而得到振興的
事業都應當有適當的組織，每一個這種組織都應當有一份有限獨立性。
也許會有

E. 誰是黑格爾

黑格爾（1770～1831），英文名：Hegel，Georg Wilhelm Friedrich，19世紀德國古典哲學家，客觀唯心主義者。生平與主要著作 1770年8月27日生於德國符騰堡公國首府斯圖加特。1831年11月14日卒於柏林。1788年10月黑格爾到圖賓根神學院學習哲學和神學。1801年來到了當時德國哲學和文學的中心耶拿，開始了他一生中具有決定意義的一個階段。1805年獲得副教授職。1816年黑格爾到海德堡任哲學教授，開始享有盛譽。1818年普魯士國王任命黑格爾為柏林大學教授。1822年，黑格爾被任命為大學評議會委員。1829年10月黑格爾被選為柏林大學校長並兼任政府代表。1831年黑格爾被授予三級紅鷹勛章，同年夏他的《論英國改革法案》一文發表，因普魯士國王下令中止，文章只發表了前半部分。主要著作包括《 精神現象學 》、《邏輯學》、《哲學全書》（其中包括邏輯學、自然哲學、精神哲學3部分）、《法哲學原理》、《美學講演錄》、《哲學史講演錄》、《歷史哲學講演錄》等等。
哲學思想 在黑格爾1788年進入圖賓根神學院深造的幾年裡，受I.康德、B.斯賓諾莎和J.-J.盧梭等人的思想影響。在大學時期的生活和學習，引導他開始研究政治和宗教，並對現實進行批判。他把哲學家與民眾聯系起來，把批判的鋒芒同時指向宗教和專制制度。此時，黑格爾尚未形成自己的哲學思想體系，仍然認為宗教高於哲學，認為哲學作為反思的思維不能把握生命和精神的無限性。這一看法不同於他以前的觀點，到耶拿以後，黑格爾很快又放棄了這一觀點，轉入論證絕對知識。黑格爾在耶拿時期，是他把自己的理想變為體系的一個轉折點。1801年黑格爾寫了《費希特和謝林哲學體系的差異》一文，參加當時的哲學爭論。這是黑格爾發表的第一篇哲學論文。
黑格爾這一時期還發表了一些批評康德、費希特和F.H.雅各比等人的著作。這些人的哲學被黑格爾看作主觀的反思哲學、需要克服的片面性哲學，因而必須把它們同以總體為基礎的「真正的哲學」區別開來。
1805年開始寫《精神現象學》，於1807年3月出版。它標志著由康德開始的德國哲學革命進入了新的階段，也標志著黑格爾已經成為一位成熟的和獨樹一幟的哲學家。黑格爾在這部巨著中劃時代地提供了一部人類意識的發展史。它從內容上將人類意識發展分為5個階段。①意識，②自我意識，③理性，這3個階段屬於主觀精神；④精神，即客觀精神；⑤絕對精神。黑格爾的整體觀和偉大的歷史感，均體現在這部意識發展史中。《精神現象學》作為人的意識發展諸階段的縮影，深刻地揭示了人的個體發展及人類社會發展兩個方面的歷史辯證法。
在紐倫堡，黑格爾完成了另一部巨著即1812、1813、1816年先後分3 卷出版的《邏輯學》。這部著作的重要意義和它出版後遭到的冷遇形成鮮明的對照。它只是在馬克思主義哲學中才得到了正確的理解、改造並加以應用。在黑格爾的體系中，《邏輯學》佔有核心的地位。除了《精神現象學》之外，他把自己的其他著作都看作是《邏輯學》的展開和應用。《邏輯學》集中地體現了黑格爾把宇宙看成一個運動、變化、發展的有機整體的合理思想。在邏輯史上具有革命的意義。
1816年黑格爾開始在海德堡擔任哲學教授，他根據講課提綱編輯成《哲學 全書》於1817、1827、1830年出版，每次重版都作了重要修改。他還 發表了政論《評1815年和1816年符騰堡王國等級議會的討論》，堅持他的君主立憲制觀點，批評邦議員們要求恢復法國革命前的舊法制。
1818年黑格爾被任命為普魯士王國的教授。在柏林的主要著作是《法哲學原理》。在這一時期，黑格爾還講授歷史哲學。黑格爾在歷史哲學中通過理性主宰世界這一客觀唯心主義原則，把歷史看作一個有規律的、不以人的意志為轉移的過程，從而結束了把歷史看作非理性的、一團紊亂的觀念。
宗教哲學是黑格爾在柏林時期開講的一個課程。他的宗教思想是促成他死後黑格爾派分裂的一個重要原因。在這一點上他繼承了亞里士多德以來理性主義的神學傳統，表現了明顯的近代色彩。從來不把宗教歸結為教士的欺騙，而把它看作是歷史和當代深刻矛盾沖突的表現及其解決。人對神的觀念同人對自己的觀念相應，這是黑格爾的一個重要觀點。黑格爾在柏林作了6次關於哲學史的講演。他把哲學史和哲學統一起來，哲學史在他看來是在時間中發展的哲學，而哲學是在邏輯體系中的哲學史。因此哲學史在總體上可以說是哲學本身，哲學離開哲學史本身便不能成為哲學。哲學史上的多樣性對於哲學的實存不僅絕對必要，而且具有本質意義。他的哲學史講演達到了前人未曾達到的高度。
黑格爾哲學是19世紀德國資產階級的世界觀體系。它集德國古典哲學之大成，具有網路全書式的豐富性，居於整個資產階級哲學的高峰。它不僅反映了當時德國資產階級的革命性與軟弱性，也在一定程度上反映了當時整個西方資產階級的特點。在黑格爾哲學中，表現了豐富的辯證法內容與保守體系的深刻矛盾。
20世紀，黑格爾哲學重新受到廣泛重視。黑格爾研究成了國際現象，不同階級、不同的學派，都提出自己的解釋，從中引出自己的結論。今天東西方很少有哲學家和哲學派別不同黑格爾發生直接和間接的關系。黑格爾派或新黑格爾主義，成了歷史現象。但黑格爾哲學卻在發揮自己的作用，啟發當代人的思想。在中國，黑格爾作為德國古典哲學中最有影響的一位哲學家，他的哲學也正在得到較以往更深入的研究。
倫理思想 黑格爾集以往西方倫理思想之大成，特別是繼承和發展了康德的倫理思想，建立了一個完整的理性主義倫理思想體系。黑格爾關於倫理的學說就是他的法哲學，其中包括抽象法、道德、倫理3個部分，中心是揭示自由理念的辯證發展過程。從哲學上看，黑格爾倫理思想的形式是唯心的，但其內容是現實的，方法是辯證的，它的成就對後世倫理思想包括馬克思主義倫理思想的形成和發展有著重要影響。
美學思想 黑格爾的美學思想主要反映在他的《美學講演錄》一書中，這是他整個哲學體系的一個組成部分，也是他的哲學體系在美學和藝術領域中的具體表現。藝術的根本特點，是理念通過感性的形象來顯現自己、認識自己，「美是理念的感性顯現」成為黑格爾美學思想的核心。黑格爾分別對藝術的性質和特徵、藝術發展的歷史類型和各門藝術的體系，進行既是邏輯的又是歷史的分析。邏輯方面，他建立了一個龐大的有關藝術的唯心主義哲學體系；歷史方面，他開創了藝術社會學的研究，展示了宏偉的歷史觀。黑格爾的美學思想在西方美學史的發展過程中，起了劃時代的作用，成為古典美學的集大成者。

F. 黑格爾是哪個時代的人

格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾，德國哲學家，出生於今天德國西南部符騰堡州首府斯圖加特。1801年，30歲的黑格爾任教於耶拿大學。直到1829年，就任柏林大學校長，其哲學思想才最終被定為普魯士國家的欽定學說。因此，說他大器晚成毫不過分。1831年在德國柏林去世。
中文名： 格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾
外文名： Georg Wilhelm Friedrich Hegel
國籍： 德國
出生地： 德國斯圖加特
出生日期： 1770.08.27
逝世日期： 1831.11.14
畢業院校： 杜賓根大學
主要成就： 世界著名哲學家
代表作品： 《精神現象學》、《邏輯學》、《哲學全書》、《法哲學原理》

G. 黑格爾簡介

黑格爾
黑格爾（Hegel，1770—1831）是德國哲學中由康德啟始的那個運動的頂峰；雖然他對康德時常有所批評，假使原來沒有康德的學說體系，決不會產生他的體系。黑格爾的影響固然現在漸漸衰退了，但已往一向是很大的，而且不僅限於德國，也不是主要在德國。十九世紀末年，在美國和英國，一流的學院哲學家大多都是黑格爾派。在純哲學范圍以外，有許多新教神學家也採納他的學說，而且他的歷史哲學對政治理論發生了深遠的影響。大家都知道，馬克思在青年時代是個黑格爾的信徒，他在自己的完成了的學說體系中保留下來若乾重要的黑格爾派特色。即使（據我個人認為）黑格爾的學說幾乎全部是錯誤的，可是因為他是某種哲學的最好代表人物，這種哲學在旁人就沒有那麼一貫、那麼無所不包，所以他仍然保持著不單是歷史意義上的重要地位。

他的一生沒有多少重大事件。在青年時代，他非常熱中於神秘主義，他後日的見解多少可以看成是最初他以為是神秘洞察的東西的理智化。他起先在耶拿大學當Privatdozent （無俸講師）——他曾提到他在耶拿戰役開始的前一天在耶拿寫成了《精神現象學》（Phenomenology of Mind）——然後在紐倫堡大學當Privatdozent，後來又在海德堡大學作教授（1816—1818），最後從1818年至逝世在柏林大學作教授，在以上各大學都講授哲學。他晚年是一個普魯士愛國者，是國家的忠僕，安享公認的哲學聲望；但是在青年時代他卻藐視普魯士而景仰拿破崙，甚至為法軍在耶拿的勝利而歡欣。

黑格爾的哲學非常艱深，我想在所有大哲學家當中他可說是最難懂的了。在開始詳細討論以前，對他的哲學先作一個一般勾畫，或許有些幫助。

由於他早年對神秘主義的興趣，他保留下來一個信念：分立性是不實在的；依他的見解，世界並不是一些各自完全自立的堅固的單元——不管是原子或靈魂——的集成體。

有限事物外觀上的自立性，在他看來是幻覺；他主張，除全體而外任何東西都不是根本完全實在的。但是他不把全體想像成單純的實體，而想像成一個我們應該稱之為有機體的那類的復合體系，在這點上他與巴門尼德和斯賓諾莎是不同的。看來好像構成為世界的那些貌似分立的東西，並不單純是一種幻覺；它們或多或少各有一定程度的實在性，因為真正看起來便知道各是全體的一個方面，而它的實在性也就在於這個方面。隨著這種看法，當然就不相信時間與空間本身的實在性，因為時間和空間如果認為是完全實在的，必然要有分立性和多重性。所有這一切，最初想必都是在他心裡產生的神秘的「洞察」；他的書中提出來的理智精製品一定是後來才有的。

黑格爾斷言現實的就是合理的，合理的就是現實的。但是他講這話時，他的「現實的」一詞並不指經驗主義者所要指的意思。他承認，甚至還強調，凡經驗主義者所以為的事實，都是不合理的，而且必然都是不合理的；只有把事實作為全體的樣相來看，從而改變了它的外表性格，才看出它是合理的。盡管如此，把現實的和合理的同一看待，不可避免地仍舊要造成一些與「凡存在的事物都是正當的」這個信念分不開的自滿情緒。

復雜萬狀的全體，黑格爾稱之為「絕對」。「絕對」是精神的；斯賓諾莎認為全體不僅有思維屬性而且有廣延屬性的見解被擯棄了。

黑格爾同歷來其他曾抱有稍類似的形而上學觀點的人有兩點區別。一點是強調邏輯：黑格爾認為，「實在」的本性從它必須不自相矛盾這個唯一的考慮就能推演出來。另一個（與第一點密切相關的）區別特徵是稱作「辯證法」的三元運動。他的最重要的著作是兩部《邏輯學》（Logic），要想正確理解他對其它問題的見解的依據，這兩部書不可不懂。

邏輯照黑格爾的理解，他明確地說和形而上學是一回事；那是一種跟普通所說的邏輯完全不同的東西。他的看法是：任何平常的謂語，如果把它認作是限定「實在」全體的，結果它就是自相矛盾的。我們不妨舉巴門尼德的學說：唯一實在的「太一」是球狀的，作為一個粗淺的實例。任何東西如果沒有邊界便不會是球狀的，而除非它外部有什麼（至少有虛空間），它才可能有邊界。因此，假定整個宇宙是球狀的，便自相矛盾。（如果把非歐幾里得幾何抬出來，對這個議論未嘗不可以有異議，但是這議論作為一個說明例子，也算可用了。）

或者，我們來舉另一個更粗淺的實例——過於粗淺了，遠不是黑格爾會使用的。你可以說甲君是一個舅舅，這沒有明顯矛盾；但是假使你要講宇宙是舅舅，你就會陷入難局。所謂舅舅就是一個有外甥的人，而外甥是與舅舅分立的人；因此舅舅不會是「實在」全體。

這個實例或許也可以用來說明辯證法，辯證法是由正題、反題與合題組成的。首先我們說：「實在是舅舅」。這是「正題」。但是存在舅舅就暗含著存在外甥。既然除 「絕對」而外任何東西都不真存在，而我們現在又保證存在外甥，所以我們不得不斷言 「絕對是外甥」。這是「反題」。但是這和「絕對」是舅舅的看法有同樣的缺陷；於是我們被迫採取這個看法：「絕對」是舅舅和外甥構成的全體。這是「合題」。但是這個合題仍舊不圓滿，因為一個人必須有個姊妹作外甥的母親，他才能當舅舅。因此，我們被迫擴大我們的宇宙，把姊妹連姊夫或妹夫都包括進去。據主張，照這種方式，僅憑邏輯力量就能不停地驅使我們從有關「絕對」提出的任何謂語達到辯證法的最後結論，那叫作「絕對理念」。在整個這過程當中，有一個基礎假定，即任何事物若不是關於整體 「實在」的，就不可能實際真確。

這個作為基礎的假定有一個傳統邏輯上的根據，傳統邏輯假定每個命題都有一個主語和一個謂語。按照這種看法，一切事實都是說某物具有某性質。所以可見「關系」不會是實在的，因為關系涉及的不是一件而是•兩•件事物。「舅舅」是一個關系，一個人可以當了舅舅而不知道這回事。在這種場合，從經驗觀點看來，這人沒有由於當了舅舅而受到任何影響；如果我們把「質」字理解為撇開他與其他人和物的關系，為描述他本身而必需的某種東西，那麼這人毫不具有以前所沒有的質。主語、謂語邏輯能夠避免這種困難的唯一方法就是講，這事實不單只是舅舅的性質，也不單只是外甥的性質，而是舅甥所成的全體的性質。因為除「全體」而外一切東西都和外部事物有種種關系，可見關於個別的事物無法談任何完全真的事，事實上唯有「全體」才是實在的。這點從下述事實可以比較直接地推出來：「甲和乙是兩個」不是主語謂語命題，因此基於傳統邏輯來說，不會有這種命題。所以世界上不存在兩個事物，因此唯獨看作統一體的「全體」是實在的。

以上的議論黑格爾並沒有明白敘述，而是隱含在他的體系之中，同樣也隱含在其他許多形而上學家的體系中。

他是用正,反,合三方面來分析事物的。舉幾個黑格爾的辯證方法的實例，也許可以使這方法容易理解一些。他在他的邏輯的議論開頭先假定「絕對是純有」；我們假定它就•是純有，而不加給它任何質。但是不具有任何質的純有是無；於是我們達到反題：「絕對即是無」。從這種正題和反題轉入合題：「有」與「非有」的合一是「變易」，所以說「絕對是變易」。這當然也不行，因為變易必得有什麼東西變易。這樣，我們對「實在」的見解通過不斷改正以前的錯誤而發展，所有這些錯誤都是由於把有限的或有界限的某物當成好像可以是全體，從這種不適當的抽象化產生的。「有限物的界限不單是從外界來的；它自身的本性就是它被揚棄的原因，它借本身的作用轉變成它的對立面。」

照黑格爾講，過程對理解結果來說是必不可少的。辯證法的每個在後的階段彷彿在溶液里似的包含著在前的所有階段；這些階段沒有一個被•完•全取代，而是作為全體中的一個因素而賦予它適當的位置。所以不歷經辯證法的所有階段，便不可能到達真理。

認識作為整體看，具有三元運動。認識始於感官知覺，感官知覺中只有對客體的意識。然後，通過對感覺的懷疑批判，認識成為純主體的。最後，它達到自認識階段，在此階段主體和客體不再有區別。所以自意識是認識的最高形態。當然，在黑格爾的體系中必得如此，因為最高一種的認識一定要是「絕對」所具有的認識，既然「絕對」是 「全體」，所以在它自身之外再沒有任何東西要它認識了。

依黑格爾的意見，在最好的思維中，思想變得通暢無阻，水乳交融。真和假並不像普通所想的那樣，是判然分明的對立物；沒有任何事物是完全假的，而•我•們能夠認識的任何事物也不是完全真的。「我們能夠多少有些錯誤地去認識」；我們將絕對真理歸於某一件孤離知識時便發生這種情況。像「凱撒是哪裡出生的？」這種問題，有一個直截了當的答案，這答案從某個意義上說是真的，但是在哲學的意義上不真。按哲學講， 「真理就是全體」，任何部分事物都不•十•分真。

黑格爾說：「理性即對全部實在這種有意識的確信。」這並不是說分立的人是全部實在；就他的分立性來說，他不是十分實在的，但是他的實在處在於他參與整體的「實在」。隨著我們變得日益理性，這種參與也相應地增大。

《邏輯學》末尾講的「絕對理念」，是一種像亞里士多德的「神」似的東西。絕對理念是思維著自身的思想。很明顯，「絕對」除思維自身而外什麼也不能思維，因為除對我們理解「實在」的偏狹錯誤的方式而言外，不再有任何旁的東西。據他說，「精神」是唯一的實在，它的思想借自意識向自身中映現。定義「絕對理念」的實際原話非常晦澀。瓦勒斯譯之如的理念的統一言，就是理念的概念，這概念以理念的本身作為對象，而且從這一概念看來，客觀世界即是一理念——在這客觀世界裡一切規定均統一起來了。）德文原文更難懂。

不過，問題的實質並不像黑格爾說的那麼復雜似的。絕對理念是思維著純思想的純思想。這就是神古往今來所做的一切——真不愧是一位教授眼中的神。他接著說：「因此這種統一乃是•絕•對和•全•部•的•真•理，自己思想自己的理念。」

現在來談黑格爾哲學的一個奇妙特色，這是他的哲學與柏拉圖或普羅提諾或斯賓諾莎的哲學的區別。雖然終極實在是無時間性的，而且時間無非是由於我們沒能力看到 「全體」而產生的一種幻覺，可是時間過程卻跟純邏輯的辯證法過程有密切關系。事實上，世界歷史一向就是歷經從中國的「純有」（關於中國，黑格爾除知道有它而外毫無所知）到「絕對理念」的各范疇而進展的，絕對理念看來在普魯士國家即便沒有完全實現，也接近實現了。根據黑格爾自己的形而上學，我不能了解世界歷史反復辯證法的各個轉變這一看法有什麼理由，然而這卻是他在《歷史哲學》（Philosophy of HisA tory）中所發揮的論點。這是一個有趣的論點，它使人間事務的種種變革獲得了統一性和意義。這論點也和其它歷史理論一樣，如果要想說來似乎有道理，需要對事實作一些歪曲，而且相當無知。黑格爾同他以後的馬克思和施朋格勒一樣，這兩樣資格都具備。奇怪的是，一種被說成是宇宙性的歷程竟然全部發生在我們這個星球上，而且大部分是在地中海附近。

並且，假若「實在」是無時間性的，也沒有任何理由說這歷程後來的部分要比在前的部分體現較高的范疇——除非人當真要採取這樣一種褻瀆不敬的假定：宇宙漸漸在學習黑格爾的哲學。

據黑格爾說，時間歷程按倫理和邏輯雙方面的意義來講，都是從較不完善到較完善。確實，這兩種意義在他看來並不是真正區別得開的，因為邏輯的完善性就在於是一個密緻的全體，不帶高低不平的邊緣、沒有獨立的部分，而是像人體一樣，或者說更像有理性的精神一樣，結成一個各部分互相依存、都一同趨向單一目標的有機體；這也就構成倫理的完善性。引幾段原文可以說明黑格爾的理論： 「理念正如同靈魂向導默久里神，真正是各民族和世界的領袖；而精神，即這位向導的理性的、必然的意志，是世界歷史的種種事件的指導者，而且一向就是。按精神的這種指導職能來認識精神，便是我們當前的工作的目的。」

「哲學為觀照歷史而帶來的唯一思想即『理性』這一單純概念；即理性是世界的主宰；即世界歷史因而顯示出一種合理的歷程。這種信念和洞察在歷史學本身的范圍內是一個假說。在哲學領域中，它卻不是什麼假說。在哲學里由思辯認識證明：理性——這里不考究宇宙對神的關系，僅只這個名詞就算夠了——既是•無•限•力•量也是•實•體；它自身是一切自然生命和精神生命的•無•限•素•材與•無•限•形•式——即推動該內容的東西。理性是宇宙的•實•體。」

「這種『理念』或『理性』，是•真•實、是•永•恆、是絕對•有•力•的存在；它顯現在世界中，而且在這世界中除它和它的榮耀而外，再沒有別的顯現出來——這便是如前面所說，在哲學中已經證明的、在這里看作確證了的論點。」

「知性和自覺意志作用的世界，並沒有委給偶然，而是必定表現為自知的理念的樣子。」

這是「一個恰巧為•我所知的結果，因為我已經詳細考察了全領域。」所有以上引文都摘自《歷史哲學》的緒論。

精神及精神發展的過程，是歷史哲學的實在對象。把精神和它的對立物即物質加以比較，便可以理解精神的本性。物質的實質是重量；精神的實質是自由。物質在自己以外，而精神在自身以內具有中心。「精神是自足的存在。」這話如果不清楚，下面的定義或許比較能說明問題：

「可是精神是什麼呢？它便是「一」，是自身均一的無限，是純粹的同一性，這同一性其次把自己同自己分離開，作為自己的另一個東西，作為和共相對立的『向自有』及『內自有』。」

在精神的歷史發展中，曾經有三個主要階段：東方人、希臘人與羅馬人、和日耳曼人。「世界歷史就是對無約束的天然意志的訓練，使它服從於普遍的原則，並且賦予它主觀自由。

東方過去只知道、到今天也只知道•唯•一•者自由；希臘與羅馬世界知道若干者自由；日耳曼世界知道•所•有•者自由。」大家總會以為，在所有者自由的地方民主制恐怕是適當的政體了，但是不然。民主政治和貴族政治同樣都屬於若干者自由的階段，專制政治屬於唯一者自由的階段，•君•主•制則屬於所有者自由的階段。這和黑格爾所使用的「自由」一詞的極其古怪的意義是分不開的。在他看來，沒有法律就沒有自由（到此為止，我們可以同意）；但是他總愛把這話倒轉過來，主張只要有法律便有自由。

因而，在他來講，「自由」所指的可說無非是服從法律的權利。

可以想見，在「精神」在地球上的發展中，他把最高的角色指派給日耳曼人。「日耳曼精神是新世界的精神。新世界的目的是實現絕對真理，作為自由的無限自決——以自己的絕對形式本身作為其旨趣的•那•種自由。」這是一種無上妙品的自由。這種自由不指你可以不進集中營。這種自由不意味著民主，也不意味著出版自由，或任何通常的自由黨口號，這些都是黑格爾所鄙棄的。當精神加給自己法律時，它做這事是自由的。照我們的世俗眼光看來，好像加給人法律的 「精神」由君主體現，而被加上法律的「精神」由他的臣民體現。但是從「絕對」的觀點看來，君主與臣民的區別也像其它一切區別，本是幻覺，就在君主把有自由思想的臣民投到獄里的時候，這仍舊是精神自由地決定自己。黑格爾稱贊盧梭把總意志和全體人的意志區分開。據推測，君主體現總意志，而議會多數不過體現全體人的意志。真是個便當好用的學說。

黑格爾把日耳曼歷史分成三個時期：第一篇，到查理曼止；第二篇，查理受到宗教改革；第三篇，從宗教改革以後。

這三個時期又分別叫做聖父王國、聖子王國和聖靈王國。聖靈王國竟然是從鎮壓農民戰爭中所犯的令人發指的血腥暴行開始的，似乎有點離奇古怪；但是當然，黑格爾並不提這樣的屑細小事，而是正如所料，對馬基雅弗利大發一通稱贊。

黑格爾對羅馬帝國滅亡以來的歷史的解釋，一部分是德國學校里世界史教學的結果，一部分又是它的原因。在義大利和法蘭西，雖然像塔西陀和馬基雅弗利那樣的少數人也曾經有過對日耳曼人的浪漫式的景仰，但是一般說日耳曼人向來被看成是「蠻族」入侵的禍首，被看成是教會的仇敵：先在那些大皇帝之下、後來又作宗教改革的領袖。一直到十九世紀為止，各拉丁民族把日耳曼人看作是在文明上低自己一等的人。德意志的新教徒自然抱另一種看法。他們把晚期羅馬人看成精力衰竭的人，認為日耳曼人征服西羅馬帝國是走向復甦的重要的一步。關於中古時期神聖羅馬帝國與教皇政治的紛爭方面，他們採取皇帝黨的看法；直到今天，德國小學生們都被教導對查理曼和巴巴羅撒無限崇拜。在宗教改革後的時代，德意志在政治上的軟弱和不統一令人慨嘆，普魯士的逐漸興起受到了歡迎，歡迎這使德意志不在奧地利的稍嫌脆弱的舊教領導下、而在新教領導下強盛起來。黑格爾在對歷史作哲學思考時，心裡懷想著狄奧都利克、查理曼、巴巴羅撒、路德和弗里德里希大王之類的人物。解釋黑格爾，得從這些人的勛功著眼，得從當時德意志剛剛受了拿破崙欺辱這件事著眼。

德意志受到了高度頌揚，所以大家也許料想要講德意志就是絕對理念的最後體現，超乎它以外恐怕不可能再有任何發展了。但是黑格爾的見解並不是這樣。他反而說美洲是未來的國土，「在那裡，在將要到來的時代，世界歷史的主題要表現出來——或許〔他用典型的口氣補充說〕以南北美之間的抗爭表現出來。」他好像認為一切重大的事情都採取戰爭形式。假使真有人提醒他，美洲對世界歷史的貢獻或許是發展一個沒有極端貧困的社會，他也不會感興趣。相反，他倒說至今在美洲還沒有真國家，因為真國家需要劃分成貧富兩個階級。

在黑格爾，民族憑著馬克思講的階級所起的作用。他說，歷史發展的本原是民族精神。在每一個時代，都有某一個民族受託擔負起引導世界通過它已到達的辯證法階段的使命。

當然，在現代這個民族就是德意志。但是除民族以外，我們也必須考慮世界歷史性的個人；那就是這種人：他們的目標體現著當代應發生的辯證轉變。這種人是英雄，他可能違犯平常的道德律，違犯也不為過。黑格爾舉亞歷山大、凱撒和拿破崙為實例。我很懷疑，依黑格爾之見，人不作戰爭征服者是否能夠是「英雄」。

黑格爾對民族的強調，連同他的獨特的「自由」概念，說明了他對國家的頌揚——這是他的政治哲學的極重要的一面，現在我們必須把注意力轉向這一面。他的國家哲學在《歷史哲學》和《法哲學》（Philosophy of Law）中都有發揮。

大體上和他的一般形而上學是一致的，但不是這種形而上學的必然結果；不過在某些點上——例如，關於國與國之間的關系——他對民族國家的贊美達到了和他的重全體、輕部分這個一般精神不相容的程度。

就近代來說，頌揚國家是從宗教改革開始的。在羅馬帝國，皇帝被神化了，國家因此也獲得了神聖性質；但是中世紀的哲學家除少數而外全是教士，所以把教會擺在國家上面。

路德因得到新教邦主們的支持，開始了相反的做法。路德派教會大體上是信奉埃拉司圖斯之說的。霍布士在政治上是個新教徒，發揚了國家至上說，斯賓諾莎跟他所見略同。前面講過，盧梭認為國家不應當容忍其它政治組織。黑格爾是屬於路德派的激烈新教徒；普魯士國家是埃拉司圖斯式的專制君主國。這種種理由本來會使人預料國家要受到黑格爾的高度重視；但是即使如此，他也算走到了可驚的極端。

《歷史哲學》里說「國家是現實存在的實現了的道德生活」，人具有的全部精神現實性，都是通過國家才具有的。

「因為人的精神現實性就在於此：人自己的本質——理性——是客觀地呈現給他的，它對人來說有客觀的直接的存在。因為『真的東西』是普遍的意志和主觀的意志的統一，而『普遍的東西』要在國家中，在國家的法律、國家的普遍的與合理的制度中發現。國家是地上存在的神的理念。」又：「國家是理性自由的體現，這自由在客觀的形式中實現並認識自己。

……國家是人的意志及其自由的外在表現中的精神的理念。」

《法哲學》在論國家的一節里，把這個學說闡述得稍完全一些。「國家是道德理念的現實——即作為顯現可見的、自己明白的實體性意志的道德精神；這道德精神思索自身並知道自身，在它所知的限度內完成它所知的。」國家是自在、向自的理性者。假使國家（像自由黨人所主張的那樣）僅為了個人的利益而存在，那麼個人就可以是國家的成員、也可以不是國家的成員了。然而，國家和個人卻有一種與此完全不同的關系。因為國家是客觀的「精神」，而個人僅以他是國家的成員而論才具有客觀性、真實性和倫理性，國家的真意和目的便在於這種結合。倒也承認可能有壞的國家，但是這種國家僅只存在而已，沒有真的實在性，而理性的國家本身就是無限的。

可見黑格爾為國家要求的位置跟聖奧古斯丁及其舊教後繼者們為教會所要求的位置大體是相同的。不過，從兩點上看舊教的要求比黑格爾的要求要合理些。第一，教會並不是偶然造成的地域性社團，而是靠其成員們信以為有無比重要性的一種共同信條結合起來的團體；因而教會在本質上就是黑格爾所謂的「理念」的體現。第二，天主教會只有一個，國家卻有許多。盡管把每個國家在對國民的關繫上做成黑格爾所說的那樣專制，要找出什麼哲學原則來調節不同國家之間的關系總有困難。實際上，在這一點上黑格爾放棄了他的哲學空談，而拿自然狀態和霍布士講的一切人對一切人的戰爭作為後盾。

只要「世界國家」還不存在，那麼儼然像只有一個國家似地來談「國家」，這種習慣是要造成誤解的。在黑格爾看來，所謂義務完全是個人對國家的一種關系，所以便沒留下任何藉以使各國的關系道德化的原則。這點黑格爾是承認的。他說，在對外關繫上，國家是一個個體，每個國家對於其它國家是獨立的。「由於在這種獨立性中，現實精神的『向自有』有其存在，所以獨立性是一個民族最基本的自由和最高的光榮。」他接著

論駁會使各個國家的獨立性受到限制的任何種類的國際聯盟。公民的義務（就他的國家的對外關系來說）完全限於維持本國家的實質的個體性，即獨立與主權。由此可見戰爭不全然是罪惡，不是我們應當盡力廢止的事情。國家的目的不單是維持公民的生命財產，而這件事實便構成戰爭的道德根據，因此不應把戰爭看作是絕對罪惡或偶然的事情，也不應認為戰爭的原因在於某種不該有的事。

黑格爾並不只是說在某種事態下一個民族無法恰當地避免進行戰爭。他的意思遠不止於此。他反對創設將會防止這種事態發生的機構——例如世界政府，因為他認為不時發生戰爭是一件好事情。他說，戰爭是那樣一種狀態，即我們認真理解現世財產物品的空虛無益。（這個見解應當和相反的理論，即一切戰爭都有經濟原因，作一個對比。）

戰爭有一種實際的道德價值：「戰爭還有更崇高的意義，通過戰爭，各國人民的倫理健康就在他們對各種有限規定的固定化的冷淡上保全下來。」和平是僵化；神聖同盟和康德的和平聯盟都錯了，因為由眾國家做成的一個家庭必定創造出一個敵人。國與國的爭端只能由戰爭來解決；因為國家彼此之間處於自然狀態，它們的關系既不是法的關系，也不是道德關系。各國家的權利在它們個別的意志中有其現實性，而每個國家的利益就是它自己的最高法律。道德與政治不成對比，因為國家是不受平常道德律約束的。

這便是黑格爾的國家說——這樣一個學說，如果承認了，那麼凡是可能想像得到的一切國內暴政和一切對外侵略都有了借口。黑格爾的騙見之強顯露在這點上：他的國家理論同他自己的形而上學大有矛盾，而這些矛盾全都是那種偏於給殘酷和國際掠劫行為辯護的。一個人如果迫於邏輯不得不遺憾地推論出他所悲嘆的結論，還可以原諒；但是為了肆意鼓吹犯罪而違反邏輯，是無法寬恕的。黑格爾的邏輯使他相信，全體中的實在性或優越性（這兩樣在他看來是同義的）比部分中的要多，而全體越組織化，它的實在性和優越性也隨之增大。這證明他喜歡國家而不喜歡無政府的個人集群是有道理的，但是這本來應當同樣讓他不喜歡無政府式的國家集群而喜歡世界國家才對。在國家內部，他的一般哲學也應當使他對個人感到更高的敬意，因為他的《邏輯學》所論述的全體並不像巴門尼德的「太一」，甚至不像斯賓諾莎的神，因為他的全體是這樣的全體：其中的個人並不消失，而是通過他與更大的有機體的和諧關系獲得更充分的實在性。個人被忽視的國家不是黑格爾的「絕對」的雛型。

在黑格爾的形而上學中，也沒有任何不強調其它社會組織而獨強調國家的有力理由。在他不重教會重國家這件事情上，我只能看到新教的偏見。此外，假如像黑格爾所認為的那樣，社會盡可能地組織化是好事，那麼除國家和教會而外，還必須有許許多多社會組織。由黑格爾的原理來推論，必須說每一項對社會無害而且能夠因協作而得到振興的事業都應當有適當的組織，每一個這種組織都應當有一份有限獨立性。

也許會有這種反對意見：最後的權力總須歸屬某個地方，除歸屬國家而外不可能歸屬別處。但是即使如此，這個最後的權力在企圖苛酷得超出某個限度時如果不是不可抗拒的，這仍舊是好的。

這就使我們接觸到評判黑格爾的全部哲學時的一個基本問題。全體比部分是不是有較多的實在性？是不是有較多的價值

H. 黑格爾的資料有那些

格爾

黑格爾（1770—1831年）是德國古典哲學的代表之一，哲學發展史上第一個系統地闡述唯心主義辯證法的哲學家。黑格爾出生於符騰堡的斯圖加特城一個官僚家庭，1793年畢業於國賓根神學院，後來一度在耶拿大學工作，並做過報紙編輯。1816年以後，任海德堡大學和柏林大學教授。1830年任柏林大學校長，次年因患霍亂病逝。其主要代表作有《精神現象學》、《邏輯學》、《哲學全書》、《歷史哲學》等。青年時期，黑格爾崇尚盧梭，嚮往資產階級的民主、自由，反對封建專制制度，是一名資產階級共和派。維也納會議後，思想趨向保守，希望與封建勢力妥協。黑格爾認為，人類歷史是一個不斷變化和不斷完善的過程，它從低級到高級，從不完善到完善。他還認為，在社會歷史中，世界精神經歷了許多發展階段，它在其發展的每一個階段上都表現為特定的民族精神。黑格爾是歐洲哲學史上第一個自覺地、全面地、系統地闡述了辯證法的哲學家，他批判了形而上學的思想，發展了辯證法。他的的辯證法的基本內容是：質量互變、對立統一和否定之否定。其中，對立統一思想是黑格爾辯證法的最重要和最有價值的部分。列寧說：「馬克思和恩格斯認為，黑格爾辯證法這個最全面、最富有內容、最深刻的發展學說，是德國古典哲學最大的成果。」恩格斯曾經這樣高度評價黑格爾：「和十八世紀的法國哲學一起並繼它之後，近代德國哲學產生了，而且在黑格爾身上達到了頂峰。它的最大的功績，就是恢復了辯證法這一最高的思維形式。」但是，黑格爾也是德國古典唯心主義哲學的集大成者和完成者，他斷言，在自然界和人類社會出現以前，就存在著一種精神本原——「絕對觀念」（又稱「絕對精神」、「宇宙理性」、「宇宙精神」等）。世界上的一切事物都是從這個「絕對觀念」中派生出來的。這就構成了他的唯心主義哲學的核心。他的辯證法也就成了唯心的辯證法。黑格爾把社會歷史上所有的人分成兩大類：「進行再生產的個人」即普通人民群眾和「世界歷史個人」即偉大人物。他蔑視前者、崇拜後者。

I. 黑格爾有著怎樣的人生

J. 黑格爾家庭 黑格爾有哪些故事

這位知友，格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾出生於1770年8月27日-1831年11月14日，時代略晚於康德，是德國19世紀唯心論哲學的代表人物之一。黑格爾出生於今天德國西南部巴登-符騰堡首府斯圖加特;卒於柏林，去世時是柏林大學(今日的柏林洪堡大學)的校長。
許多人認為，黑格爾的思想，標志著19世紀德國唯心主義哲學運動的頂峰，對後世哲學流派，如存在主義和馬克思的歷史唯物主義都產生了深遠的影響。更有甚者，由於黑格爾的政治思想兼具自由主義與保守主義兩者之要義，因此，對於那些因看到自由主義在承認個人需求、體現人的基本價值方面的無能為力，而覺得自由主義正面臨挑戰的人來說，他的哲學無疑是為自由主義提供了一條新的出路。
黑格爾的政治思想是西方近代資產階級革命時期政治理論的終結，它深刻反映了資產階級革命的基本政治要求，他的整體國家觀對19世紀末、20世紀初的新自由主義產生過深遠的影響。