❶ 為什麼中國沒有科學
為什麼中國古代沒有產生自然科學
竺可楨
為什麼中國古代沒有產生自然科學這個問題，近兩年來很引起人們的注意。不但國人有許多議
論發表，即歐美人士亦注意到這個問題。各人的意見雖有不同，但歸納起來，大多數以為中國古
代沒有產生自然科學，並不是因為中國人先天的沒有這種能力，而是由於我國歷史上環境不適宜的
緣故，在《科學與技術》期刊上陳立先生《我國科學不發達之心理分析》一文里的結論是："中國科
學之不發達，我曾溯源於：（一）擬人思想的泛生論；（二）沒有工具思想的直觀方法；（三）沒
有邏輯；（四）沒有分工；（五）客觀與主觀的混淆；（六）理智的不誠實等等。但這一切我都指
出，系反映著客觀社會的組織，在宗法階段的社會，便只有宗法社會的思想。"
去年浙江大學夏令講習會，錢寶琮先生《吾國自然科學不發達的原因》演說里有這樣幾句話："
我國歷史上亦曾提倡過科學，而科學所以不為人重視者，實因中國人太重實用。如歷法之應用早已
發明。對於地圓之說，亦早知之。然因不再繼續研究其原理，以致自然科學不能繼續發展，而外國
人則注重實用之外，尚能繼續研究，由無用而至有用，故自然科學能大有發展。為什麼我國民族太
注重實用呢？實由地理、社會、文化環境使然。中國為大陸文化，人多以農業為主，只希望能自給
自足之經濟。"
❷ 馮友蘭人生經歷
馮友蘭（1895年~1990年），字芝生，河南唐河縣人。中國當代著名哲學家，教育家。 學者馮友蘭的彩照[1]
《中國哲學簡史》享譽全國，《人生的境界》《我所認識的蔡孑民先生》被編入中學教材。1915年畢業後考上北京大學，畢業後，在開封一個中等學校教書，不久考入了美國哥倫比亞大學的研究院研究生，回國後，在燕京大學講授中國哲學史。抗戰期間，任西南聯合大學教授，西南聯合大學校歌曾出其手。曾長期任教清華大學，歷任清華及西南聯大文學院院長、清華校務委員主席，對現代中國哲學研究有重要貢獻。一生為了治學，收藏有中外圖書數萬冊，其中不乏古籍和善本圖書。尤對中外哲學史料的收藏較為系統，文史著作大半。1994年，其親屬遵照先生遺願，將其藏書捐贈給清華大學收藏，清華大學圖書館建立有《馮友蘭文庫》。文庫主要收藏馮友蘭先生著作及中西文化思想史方面的研究資料，現有7 000餘冊圖書。著《新理學》、《新世訓》、《新原人》、《新原道》、《中國哲學史新編》、《中國哲學簡史》、《中國哲學史論文集》、《四十年的回顧》、《中國哲學史史料學初稿》、《中國現代哲學史》等數十種
馮友蘭，字芝生，1895年12月4日生於河南省唐河縣祁儀鎮。
祖籍山西高平縣，清康熙55年（1716年）先祖馮泰來河南唐河祁儀鎮經商，遂定居於此，百餘年間，繁衍為當地望族。祖父名玉文，字聖征，一生無意於功名，善作詩，有《梅村詩稿》。父親馮台異，字樹侯， 號復齋。生於清同治5年（1866年），光緒15年（1889年）中舉人，曾任唐河崇實書院山長。清光緒二十四年（1898年）戊戌科殿試位居三甲榜尾，賜同進士出身，至湖廣總督張之洞幕下幫辦洋務，曾任武昌方言學堂會計庶務委員，後任湖北崇陽縣知縣。光緒三十四年（1908年），病逝於任所。
馮友蘭的早年教育與大多數中國讀書人並無兩樣。7歲上學，先讀《詩經》，次讀《論語》《孟子》，再讀《大學》《中庸》，從頭至尾，反復吟誦。因其父公務繁忙，教育子女的重擔就自然落在粗識文字的馮母吳清芝身上。好在當時兒童重記憶、輕理解，如此他又勉強讀完了《書經》、《易經》和《左傳》。光緒三十三年（1907年），馮家專門聘請了教師負責馮友蘭的教育，較正規地開設了古文、算術、寫字、作文等功課。因課程較為輕松，馮友蘭在閑暇時還常閱讀一些他父親所藏的新書籍、新刊物，開始初步接觸一些世界知識。約在12歲時，馮友蘭的父親馮台異因病猝逝，他遂跟隨其母遷回老家唐河，並繼續延聘教師授學。在這期間，他開始閱讀諸如黃宗羲《明夷待訪錄》等帶有民主主義色彩的書籍。兩年後，遵其母囑考入縣立高等小學，後又以優異成績考入開封第五中學。1912年冬，馮友蘭再以優異成績考入上海第二中學的高中預科班。當時的上海第二中學，所有課程都採用英文原著作教材，其中有位教師還將一本耶芳斯的《邏輯學綱要》當作英文讀本。正因如此，馮友蘭反而對形式邏輯發生了濃厚的興趣，並由此而引起了對哲學的興趣。
大學時期
1915年9月，馮友蘭考入北京大學，開始接受較為系統的哲學訓練。當時的北京大學，正是新文化運動的發源地，如火如荼的新文化運動，使馮友蘭眼界大開，並且深受影響。在臨近畢業的最後一年，適逢胡適和梁漱溟二人先後來到北京大學任教。一個是新文化運動的重要健將，並專以杜威實用主義哲學為旗幟，大肆鼓吹全盤西化論；一個是一踏進武昌中華學校即宣稱「我此來除替釋迦牟尼、孔子發揮外，更不作旁的事」的東方文化派砥柱，專以復興中國文化為職志。二位先生年輕氣盛，才姿英發，各據講壇，展開了一場東西方文化的大辯論，馮友蘭幸逢其會，受益匪淺，對其以後研究中西哲學，尤其是思考中西文化之關系啟迪甚深。
婚姻生活
馮友蘭北大畢業後回到開封，第一件事是結婚成家，邁出了人生的第一步。
馮友蘭的婚姻同這位哲學家的哲學創作一樣，都帶有近代啟蒙的色彩。他的婚姻似乎打破了「父母之命，媒妁之言」的封建制度。還是在1914年，馮友蘭在上海第二中學讀書時，經同學介紹，與他的同鄉河南新蔡人任坤訂婚。任坤是辛亥革命的前輩任芝銘先生的第三個女兒，其父最早在河南提倡婦女解放，並先後將包括任坤在內的三個女兒送到當時女子的最高學府----北京女子師范學校接受現代教育。馮友蘭與任坤訂婚時，正是任坤在女子師范讀書的時候，於是兩家相約：在任坤畢業後方能結婚。1918年夏天，馮友蘭在北京大學哲學系畢業，恰好任坤也讀完了北京女子師范學校的全部課程。二人雙雙拿到了兩所高等學府的畢業文憑，並一同回開封結婚。此時馮友蘭23歲，任坤24歲。
馮友蘭作為一位哲學家，他頭腦中經常思考的是社會、人生和哲學。而家庭生活的重擔完全落在了出身世家而又受過高等教育的任坤身上。因此馮友蘭的成就與這位賢妻良母式的女性實在不能分割。正因有這樣一位賢妻良母，才使馮友蘭「不相累以庶務」，專心從事創作。在「文革」期間，馮友蘭屢遭抄家，備受欺凌，又多虧任載坤的多方護佑方使得馮友蘭在精神上有一隅之安。也正是在「四人幫」倒台，馮友蘭又遭批判之際，任載坤因患肺癌醫治無效而溘然長逝，她帶著千般無奈和萬般凄涼離開了人世。從1918年夏至1977年秋，這對真正可以稱得上同甘苦共患難的夫妻共同走過了五十九年的漫長道路。五十九年前，馮友蘭是無論如何也不會想到有如此結局的。因為對於這位哲學家來說，愛情、婚姻、家庭和任何事物一樣，雖然都有一個過程，但其本質是穩定的。在馮友蘭這位哲學家心目中，「愛的本體」，生活的本體，早已與他生命的本體融在一處而成為一種永恆，那還會有什麼牽掛呢！二人生女兒作家宗璞。
創辦刊物
1918年6月，馮友蘭從北京大學畢業，回到開封，不久，「五四」運動爆發，並迅速波及全國。馮友蘭雖未及親臨，卻積極響應，並同幾位好友創辦一名為《心聲》的刊物。在他起草的發刊詞中明確指出：「本雜志之宗旨，在輸入外界思潮，發表良心上之主張，以期打破社會上、教育上之老套，驚醒其迷夢，指示以前途之大路，而促其進步」（《三松堂自序》）。《心聲》成為當時河南省宣傳新文化運動之獨一無二的刊物。引五四運動時期是中國近現代中西文化沖突、交戰最激烈的時期之一。隨著俄國十月革命的勝利，馬克思主義迅速傳入中國，並經李大釗、陳獨秀、瞿秋白等人的大力宣傳、介紹而廣為傳播；而杜威、羅素等人的訪華講學，再加上胡適、丁文江等人的大力鼓吹，又使實用主義、馬赫主義、新實在論的影響擴大，成為一時顯學。與此同時，其他各種社會主義、無政府主義思想亦紛紛湧入。面對如潮水般湧入的西方思想，一些封建守舊派亦樹起復古的旗幟，固守本土文化，拒斥外來思想。一時之間，風雲際會，蔚為壯觀，各種思想、流派之間展開了正面的交鋒、沖突，中西文化進行了一場全面的較量。中國向何處去？中國文化的出路何在？諸如此類的問題以空前尖銳的形式被提出來，引起了廣泛的爭論，大家都在探索中尋求答案。
生當此時的馮友蘭，對此類問題也進行了認真的思考與探索。正如他在後來的回憶中所說：「我從一九一五年到武昌中華學校當學生以後，一直到現在，六十多年間，寫了幾部書和不少的文章，所討論的問題，籠統一點說，就是以哲學史為中心的東西文化問題。我生在一個文化的矛盾和斗爭的時期，怎樣理解這個矛盾，怎樣處理這個斗爭，以及我在這個斗爭中何以自處，這一類的問題，是我所正面解決和回答的問題。」《《三松堂學術文集》自序）縱觀馮友蘭一生的哲學史研究及哲學思想的演變過程，莫不是圍繞著中西文化問題這一中心來展開的。
赴美考察正是帶著對這一問題尋找答案的想法，馮友蘭於1919年赴美考察，師事新實在論者孟大格和實用主義大師杜威。由於當時柏格森的生命哲學在中國思想界風行一時，因此馮友蘭對此派哲學也比較感興趣，並專門寫了《柏格森的哲學方法》和《心力》兩篇文章，向國內思想界介紹柏格森的哲學思想。同時，他還運用柏格森的哲學觀點寫成了《中國為什麼沒有科學》一文，指出；中國之所以沒有近代科學，並非是中國人愚笨，「非不能也，是不為也」。因為中國傳統注重人是什麼，即人的品性和修養，而不注重人有什麼，即知識和權力；中國哲學向內追求，以達人性的完滿為目的；而西方哲學則向外探尋，以認識自然、征服外在世界為最終目的。正是中西哲學的不同理想和追求造成了中西文化的差異，並導致中國無近代科學的落後情況。在美考察期間，馮友蘭還有幸拜會了蒞美訪問、講學的印度學者泰戈爾，共同探討了東西文化的若干問題，並將談話記錄整理成《與印度泰戈爾談話》（東西文明之比較）一文，發表在國內《新潮》三卷二期上，同時，他對國內學術界亦頗為關注。1921年，梁漱溟出版《東西文化及其哲學》一書，認為中西文化之爭絕非古今之爭，而是作為文化產生之根源的「意欲」的根本不同之故，並以此為理論基礎，展開了對東西文化的全方位比較研究。馮友蘭當時對此書觀點頗多契合，並立即用英文寫成《梁漱溟的〈東西文化及其哲學〉》一文，向美國學術界介紹梁的著作和思想。
學成回國
1923年，馮友蘭在杜威等的指導下，完成了博士論文《人生理想之比較研究》（又名《天人損益論》），在此文中，馮友蘭將世界上的哲學分為三類：第一類是損道；第二類是益道；第三類是中道。這三派哲學的分歧導源於對「天然」與「人為」的不同看法。他認為，人類所經驗之事物、無非兩類：一是「天然」，一是「人為」。「自生自滅，無待於人，是天然的事物。人為的事物，其存在必倚於人，與天然的恰相反對」，有的哲學家有見於天然之美好，而力反人為境界，是為損道派，如中國古代主張「絕聖棄智」、「絕仁棄義」、「絕巧棄利」之老莊即是典型；有的哲學家有見於人為境界之美好，而提倡改造天然境界，是為益道派，如主張改造、征服自然的西方哲學和「人力勝天行」之中國墨家學派即屬於此類；而有的哲學家則持調和折中的態度，主張兼收天然和人為的益處，是為中道派，此派當以主張「天人合一」的儒家哲家為代表。對此三派，馮主張採取寬容的態度，讓其各行其道，並行不悖，但對儒家思想的偏愛，又使他明顯地偏向於中道派的儒家哲學。馮友蘭這種中西哲學之比較觀，與梁漱溟的「文化三路向」說，雖說法有異，基本精神卻是一致的，這不能不說是受了梁氏文化理論的影響。所不同的是，梁以印度文化作為人類的最後歸宿，馮則以儒家文化為歸趨，並隨著研究的深入，馮友蘭最終還是超越了這一觀點。1923年，馮友蘭考察回國。
1925年講授中國哲學史，同時還給美國人辦的一所華語學校講授《莊子》。在此期間，他的主要著作是1926年出版《人生哲學》。此書前半部分基本上是《人生理想之比較研究》的中譯本，後半部分《一種人生觀》是他根據1923年冬在山東曹州省立六中演講人生哲學的講稿整理擴充而成。馮友蘭在後來回憶說：「在我的哲學思想中，先是實用主義占優勢，後來是新實在論占優勢」（《三松堂自序》），他的這種由實用主義到新實在論的思想轉變，在《人生哲學》中就已明顯地體現出來。在這本書中，他自稱持新實在主義觀點，並力圖把新實在主義同中國傳統哲學結合起來，這一思想在他後來建構的新理學體系中得到了充分的發揮。
1928年，馮友蘭講授中國哲學史，（1927—1937年），是馮友蘭集中精力研究中國哲學史的時期。
1931年和1934年，他的《中國哲學史》上下卷出版問世。該書是繼胡適《中國哲學史大綱》之後又一部具有廣泛影響的中國哲學史著作，代表了30年代中國哲學史研究的最高水平。此書後來還被馮的美國學生卜德譯成英文，成為現今西方人系統了解中國哲學的為數不多的著作之一。在這部巨著中，他自稱為「釋古派」而與胡適的「疑古派」相區別。他著力論證了儒家哲學在中國哲學史上的正統地位。這為他後來創立新理學思想體系積累了思想材料，作了必要的理論准備。
出席哲學會議
馮友蘭曾於1934年應邀出席在布拉格召開的「第八次國際哲學會議」，並在大會上作了題為《哲學在現代中國》的學術報告。會後，他又通過申請獲准訪問蘇聯。他懷著極大的興趣和探究事實真相的心理，踏上了蘇聯的國土。馮先生後來回憶當時的情況時說：「關於蘇聯革命後的情況，有人把它說成是天國樂園，有人把它說成是人間地獄，我想親自去看看究竟是個什麼樣子。」通過耳聞目睹，他得出了如下結論：「蘇聯既不是人間地獄，也不是天國樂園，它不過是一個在變化中的人類社會，這種社會可能通向天國樂園，但眼前還不是。」（《三松堂自序》）馮生先的這種印象是比較真實而不帶任何偏見的。他還通過橫向比較，得出了另外一種結論：封建社會「貴貴」，資本主義社會「尊富」，社會主義社會「尚賢」。
被捕審訊
回國後，馮先生根據自己的所見所聞作了兩次正式演講。一次是漫談蘇聯見聞；另一次是以「秦漢歷史哲學」為題，提出了以歷史唯物主義的某些思想為基本要素的「新三統五德論」，集中論述了社會存在決定社會意識，社會意識反作用於社會存在的觀點，這次講演引起了官方的懷疑與不滿。次年十月底十一月初，他竟被國民黨政府警方視作政治嫌疑犯予以逮捕、審訊。國民黨此舉引起全國嘩然，人們紛紛提出抗議。迫於全國的民主勢力，馮在被關押、審查數天後，遂被釋放。對於這次事件，魯迅先生曾在一封書信中憤然說到：「安分守己如馮友蘭，且要被逮，可以推知其他了。」（《魯迅書信集》）這次事件對馮的震動也頗大，但他並未因此而與國民黨決裂，而是選擇了更加謹小慎微的道路。
創制新理學體系
1937年至1946年，是馮友蘭學術生涯的關鍵十年，其新理學體系即在此間創制而成。
1937年蘆溝橋事變爆發後，抗日戰爭全面展開，馮友蘭雖身處後方，卻心系國事，常為中華民族之存亡而憂心如焚，感慨凄涼。在暫避長沙時，他曾寫過這樣一首詩：「二賢祠里拜朱張，一會千秋嘉會堂。公所可游南嶽耳，江山半壁太凄涼。」其憂國憂民之情溢於言表！1946年5月 西南聯大的使命結束，馮友蘭為聯大紀念碑撰寫了碑文。碑文氣勢磅礴，旨正意遠，文采橫溢，旅美史學家何炳棣稱其為二十世紀的一篇雄文。馮友蘭自己也很看重此文，晚年回憶說：「文為餘三十年前舊作。以今觀之，此文有見識，有感情，有氣勢，有詞藻，有音節，寓六朝之儷句於唐宋之古文。余中年為古典文，以此自期，此則其選也。承百代之流，而會乎當今之變，有蘊於中，故情文相生，不能自已。今日重讀，感慨系之矣。」
著書立說
他始終有一種不可動搖的信念在一直支撐著他，他堅信：有著五千年文明之深厚基礎的中華民族絕不會滅亡，困厄只是暫時的，很快就會過去，抗日戰爭勝利之日，就是中華民族及其文化復興之時！正是憑此堅定信念，馮氏更加勤奮地鑽研學問，埋首著述，潛心整理中國傳統文化。從1939年起，他先後出版了《新理學》、《新事論》（1940年）、《新世訓》（1940年）、《新原人》（1943年）、《新原道》（1944年）、《新知言》（1946年）。這六部書，構成了一個完整的「新理學」哲學思想體系，馮先生將這些著作總稱為「貞元之際所著書」或「貞元六書」，表示其中華民族一定要復興的堅定信念。關於馮友蘭著此六書的深意，他在《新原人》自序中曾有明確的表述：「『為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平』，此哲學家所應自期許者也。況我國家民族，值貞元之會，當絕續之交，通天人之際，達古今之變，明內聖外王之道者，豈可不盡所欲言，以為我國家致水平，我億兆安身立命之用乎？雖不能至，心嚮往之。非日能之，願學焉。此《新理學》《新事論》《新世訓》，及此書所由作也。」這充分展現了馮氏的宏大抱負和深切願望。
赴美考察
1946年，講授中國哲學史，並將講稿整理成《中國哲學簡史》一書由紐約麥克米倫公司出版。在美考察期間，馮友蘭深深感到：「我在國外講些中國的舊東西，自己也成了博物館里的陳列品了，心裡很不是滋味。當時我想，還是得把自己的國家搞好。我常想王粲《登樓賦》里的兩句話：『雖信美而非吾土兮，夫胡可以久留？』」1947年，解放戰爭節節勝利，馮友蘭生怕新中國成立後中美斷交，於是，婉言謝絕了至親好友的挽留，毅然決然地返回了祖國。
當選院士
1948年秋天，馮友蘭回國後，當選為南京中央研究院院士，並被選為院士會議評議會委員。1949年初，馮友蘭辭去本兼各職，並兼任中國科學院哲學研究所中國哲學史組組長，還被選為中國科學院哲學社會科學部常務委員，還先後被選為第二、三、四、五、六屆全國政協委員和四屆全國人大代表。然而，在學術上，馮友蘭卻很不順利。在剛剛解放的1950年，哲學界即展開了對他的批判。在解放初的思想改造運動中，以及後來的歷次反右運動中，馮友蘭都首當其沖。不但其思想被當作唯心主義的代表而屢遭批判，其人也被打成反動學術權威而成為批鬥的重點對象，倍受折磨。直到1968年秋，毛澤東在一次講話中提到：北大有個馮友蘭，搞唯心主義，我們若要懂點唯心主義，還要找他；還有個翦伯贊，搞帝王將相，我們若要懂點帝王將相，也要找他，還是讓他們當教授，拿薪水。得此「特赦」，馮氏才得以離開牛棚，勉強恢復自由。直到1972年尼克松訪華，馮家被定為外賓訪問的開放戶時，才算過上比較正常的生活。
解放後三階段
綜觀馮友蘭解放後的學術活動，大體可分為三個階段：
第一階段：50—60年代。在自我批判的基礎上，以馬克思主義作指導，他開始撰寫《中國哲學史新編》。馮氏後來回憶說：「當時正在提倡向蘇聯學習，我也向蘇聯的『學術權威』學習，看他們是怎樣研究西方哲學史的。我尋找一些馬克思主義的詞句，努力運用，寫了《中國哲學史新編》，出版到第二冊，十年浩劫就開始了，我的工作也停了。」（《三松堂自序》）在這一時期，整個學術界都被一種僵化、教條的學術空氣所籠罩，哲學史研究由於其與政治過於緊密的關系更是如此。一部豐富多彩的哲學史被簡化為唯物主義與唯心主義的斗爭史，並被圖式化地定為唯物主義戰勝唯心主義的歷史，馮友蘭身處其時，亦頗受這種氛圍的影響。
第二階段：70年代，代表作為《論孔丘》。其時，「四人幫」為達到個人目的，大搞所謂「批林批孔運動」，將哲學史、思想史的發展，簡化、歪曲為儒法斗爭史，厚誣古人，捏造事實，影射史學達到登峰造極的地步。一時間，整個學術界風聲鶴唳，硝煙驟起。在「四人幫」的「順者昌，逆者亡」的強大政治壓力下，許多學術趨尚世風，違心地寫了許多應時之作。馮友蘭當時壓力極大，他雖然從心底里極為反感「四人幫」的那一套，但在「要相信黨，相信群眾」的思想指導下，也不得已「依傍黨內的『權威』的現成說法，或者據說是他們的說法」而寫了《對於孔子的批判和對於我過去的尊孔思想的自我批判》及《復古與反復古是兩條路線的斗爭》兩篇文章在《北大學報》上發表。不久，《光明日報》《北京日報》即予全文轉載，在社會上引起很大反響。1975年，他的《論孔丘》一書正式出版。書中觀點與以前迥然不同。這顯然是在強大政治壓力下的違心之作。他後來亦坦誠地說道：「我在當時的思想，真是毫無實事求是之意，而有嘩眾取寵之心，不是立其誠而是立其偽。」（《三松堂自序》）這既是馮氏個人的無奈，也是建國以來知識分子群體的一大悲劇。1972年，身處逆境中的馮友蘭曾賦詩一首，其中有雲：「若驚道術多遷變，請向興亡事里尋。」對解放後事態紛紜和自己哲學思想之多變，頗多感嘆！
第三階段：80年代，隨著「四人幫」的垮台，思想上的「撥亂反正」，尤其是中國共產黨的十一屆三中全會之後，馮友蘭迎來了自己的學術春天。經過50—60年代的教訓以及70年代的思想折騰，馮氏決意空所依傍，直陳己見，決意重寫中國哲學史，以舒解胸中積壓多年之郁悶。自1980年開始，馮友蘭以耄耋之年，展老驥之志，手握如椽巨筆，重寫《中國哲學史新編》，並明確申明只寫「自己在現有馬克思主義水平上所能見到的東西，直接寫我自己在現有的馬克思主義水平上對於中國哲學史和文化的理解和體會，不依傍別人。」從而真正把自己80年來對中國哲學及文化研究所得之理解、體會寫出來，成為一家之言。經過十年的艱苦努力，終於在1989年完成了七卷本的《中國哲學史新編》，了卻了一大心願。
「學海無涯生有涯」。馮友蘭在歷經近一個世紀的世事遷變，人世滄桑之後，終於走到了自己人生的盡頭。1990年11月26日，在95歲華誕的前夕，這位現代中國的一代大哲安然地離開了這個紛攘多變的世界。
馮友蘭一生勤勉，著述宏富。畢生以復興中華傳統文化、宏揚儒家哲學思想為己任。如果說，馮氏前期（抗戰以前）的治學旨趣在於整理研究中國傳統哲學，而直可稱其為哲學史家的話，那麼，他後期（抗戰爆發後，尤其是抗戰期間）的為學進路則重在以「六經注我」的精神，運用西方新實在論哲學重新詮釋、闡發儒家思想，以作為復興中華民族之理論基礎。這一時期寫成的以《新理學》為核心的「貞元六書」構成了一套完整的新儒家哲學思想體系。它既是馮氏哲學思想成熟的標志，也是他一生治學的最高成就，並因此而奠定了他作為「現代新儒家」的地位，成為一位繼往開來，具有國際聲譽的一代哲人。
編輯本段哲學貢獻1923年夏，馮友蘭著作《人生理想之比較研究》（又名《天人損益論》）1924年又寫成《人生哲學》，作為高中教材之用，在這本書中，馮友蘭確立了其新實在主義的哲學信仰，並開始把新實在主義同程朱理學結合起來。在燕京大學任教期間，馮友蘭講授中國哲學史，分別於1931年、1934年完成《中國哲學史》上、下冊，後作為大學教材，為中國哲學史的學科建設做出了重大貢獻。
創立新理學思想體系 從1939年到1946年7年間馮友蘭連續出版了六本書，稱為「貞元之際所著書」：《新理學》（1937）、《新世訓》（1940）、《新事論》（1940）、《新原人》（1942）、《新原道》（1945）、《新知言》（1946）。通過「貞元六書」，馮友蘭創立了新理學思想體系，使他成為中國當時影響最大的哲學家。
二十世紀五六十年代是馮友蘭學術思想的轉型期。新中國成立後，馮友蘭放棄其新理學體系，接受馬克思主義，開始以馬克思主義為指導研究中國哲學史。著有《中國哲學史新編》第一、二冊、《中國哲學史論文集》、《中國哲學史論文二集》、《中國哲學史史料學初稿》、《四十年的回顧》和七卷本的《中國哲學史新編》等書。
學術行年簡譜（1895年--1990年）
❸ 誰知道"馮友蘭"
馮友蘭，字芝生，1895年12月4日生於河南省唐河縣祁儀鎮。父親名台異，字樹
候，清光緒年間戊戌科進士。家境殷富，極重教育，堪稱「詩禮人家」。
馮友蘭的早年教育與大多數中國讀書人並無兩樣。7歲上學，先讀《詩經》，次
讀《論語》、《孟子》，再讀《大學》、《中庸》，從頭至尾，反復吟誦。光緒三
十年（1904年）其父被委任為南昌「方言學堂」的會計庶務委員（相當於後來的總
務長），合家遷往南昌。因其父公務繁忙，教育子女的重擔就自然落在粗識文字的
馮母吳清芝身上。好在當時兒童重記憶、輕理解，如此他又勉強讀完了《書經》、
《易經》和《左傳》。光緒三十三年（1907年），馮家專門聘請了教師負責馮友蘭
的教育，較正規地開設了古文、算術、寫字、作文等功課。因課程較為輕松，馮友
蘭在閑暇時還常閱讀一些他父親所藏的新書籍、新刊物，開始初步接觸一些世界知
識。
約在12歲時，馮友蘭的父親馮台異因病猝逝，他遂跟隨其母遷回老家唐河，並
繼續延聘教師授學。在這期間，他開始閱讀諸如黃宗羲《明夷待訪錄》等帶有民主
主義色彩的書籍。兩年後，遵其母囑考入縣立高等小學，後又以優異成績考入開封
中州公學。1912年冬，馮友蘭再以優異成績考入上海中國公學的大學預科班。
當時的上海公學，所有課程都採用英文原著作教材，其中有位教師還將一本耶
芳斯的《邏輯學綱要》當作英文讀本。正因為此，馮友蘭反而對形式邏輯發生了濃
厚的興趣，並由此而引起了對哲學的興趣。
1915年9月，馮友蘭考入北京大學哲學系，開始接受較為系統的哲學訓練。當時
的北大，正是新文化運動的發源地，如火如茶的新文化運動，使馮友蘭眼界大開，
並且深受影響。在臨近畢業的最後一年，適逢胡適和梁漱溟二人先後來到北大任教。
一個是留美的哲學博士，新文化運動的重要健將，並專以杜威實用主義哲學為旗幟，
大肆鼓吹全盤西化論；一個是一踏進北大即宣稱「我此來除替釋迦牟尼、孔子發揮
外，更不作旁的事」的東方文化派砥柱，專以復興中國文化為職志。二位先生年輕
氣盛，才姿英發，各據講壇，展開了一場東西方文化的大辯論，馮友蘭幸逢其會，
受益匪淺，對其以後研究中西哲學，尤其是思考中西文化之關系啟迪甚深。
1918年，馮友蘭從北大畢業，回到開封，在一所中等專科學校執教。不久，
「五·四」運動爆發，並迅速波及全國。馮友蘭雖未及親臨，卻積極響應，並同幾
位好友創辦一名為《心聲》的刊物。在他起草的發刊詞中明確指出：「本雜志之宗
旨，在輸入外界思潮，發表良心上之主張，以期打破社會上、教育上之老套，驚醒
其迷夢，指示以前途之大路，而促其進步」（《三松堂自序》）。《心聲》成為當
時河南省宣傳新文化運動之獨一無二的刊物。
五·四運動時期是中國近現代中西文化沖突、交戰最激烈的時期之一。隨著俄
國十月革命的勝利，馬克思主義迅速傳入中國，並經李大釗、陳獨秀、瞿秋白等人
的大力宣傳、介紹而廣為傳播；而杜威、羅素等人的訪華講學，再加上胡適、丁文
江等人的大力鼓吹，又使實用主義、馬赫主義、新實在論的影響擴大，成為一時顯
學。與此同時，其他各種社會主義、無政府主義思想亦紛紛湧入。面對如潮水般涌
入的西方思想，一些封建守舊派亦樹起復古的旗幟，固守本上文化，拒斥外來思想。
一時之間，風雲際會，蔚為壯觀，各種思想、流派之間展開了正面的交鋒、沖突，
中西文化進行了一場全面的較量。中國向何處去？中國文化的出路何在？諸如此類
的問題以空前尖銳的形式被提出來，引起了廣泛的爭論，大家都在探索中尋求答案。
生當此時的馮友蘭，對此類問題也進行了認真的思考與探索。正如他在後來的回憶
中所說：「我從一九一五年到北京大學中國哲學門當學生以後，一直到現在，六十
多年間，寫了幾部書和不少的文章、所討論的問題，籠統一點說，就是以哲學史為
中心的東西文化問題。我生在一個文化的矛盾和斗爭的時期，怎樣理解這個矛盾，
怎樣處理這個斗爭，以及我在這個斗爭中何以自處，這一類的問題，是我所正面解
決和回答的問題。」《《三松堂學術文集》自序）縱觀馮友蘭一生的哲學史研究及
哲學思想的演變過程，莫不是圍繞著中西文化問題這一中心來展開的。
正是帶著對這一問題尋找答案的想法，馮友蘭於1919年赴美留學，就讀於哥倫
比亞大學研究生院，師事新實在論者孟大格和實用主義大師杜威。由於當時柏格森
的生命哲學在中國思想界風行一時，因此馮友蘭對此派哲學也比較感興趣，並專門
寫了《柏格森的哲學方法》和《心力》兩篇文章，向國內思想界介紹柏格森的哲學
思想。同時，他還運用柏格森的哲學觀點寫成了《中國為什麼沒有科學》一文，指
出；中國之所以沒有近代科學，並非是中國人愚笨，「非不能也，是不為也」。因
為中國傳統注重人是什麼，即人的品性和修養，而不注重人有什麼，即知識和權力；
中國哲學向內追求，以達人性的完滿為目的；而西方哲學則向外探尋，以認識自然，
征服外在世界為最終目的。正是中西哲學的不同理想和追求造成了中西文化的差異，
並導致中國無近代科學的落後情況。
在美求學期間，馮友蘭還有幸拜會了蒞美訪問、講學的印度大學者泰戈爾，共
同探討了東西文化的若干問題，並將談話記錄整理成《與印度泰戈爾談話》（東西
文明之比較）一文，發表在國內《新潮》三卷二期上，同時，他對國內學術界亦頗
為關注。1921年，梁漱溟出版《東西文化及其哲學》一書，認為中西文化之爭絕非
古今之爭，而是作為文化產生之根源的「意欲」的根本不同之故，並以此為理論基
礎，展開了對東西文化的全方位比較研究。馮友蘭當時對此書觀點頗多契合，並立
即用英文寫成《梁漱溟的〈東西文化及其哲學〉》一文，向美國學術界介紹梁的著
作和思想。
1923年，馮友蘭在杜威等的指導下，一完成了博士論文《人生理想之比較研究》
（又名《天人損益論》），並順利通過答辯，獲得哥倫比亞大學哲學博士學位。在
此文中，馮友蘭將世界上的哲學分為三類：第一類是損道；第二類是益道；第三類
是中道。這三派哲學的分歧導源於對「天然」與「人為」的不同看法。他認為，人
類所經驗之事物、無非兩類：一是「天然」，一是「人為」。「自生自滅，無待於
人，是天然的事物。人為的事物，其存在必倚於人，與天然的恰相反對」，有的哲
學家有見於天然之美好，而力反人為境界，是為損道派，如中國古代主張「絕聖棄
智」、「絕仁棄義」、「絕巧棄利」之老莊即是典型；有的哲學家有見於人為境界
之美好，而提倡改造天然境界，是為益道派，如主張改造、征服自然的西方哲學和
「人力勝天行」之中國墨家學派即屬於此類；而有的哲學家則持調和折中的態度，
主張兼收天然和人為的益處，是為中道派，此派當以主張「天人合一」的儒家哲家
為代表。對此三派，馮主張採取寬容的態度，讓其各行其道，並行不悖，但對儒家
思想的偏愛，又使他明顯地偏向於中道派的儒家哲學。馮友蘭這種中西哲學之比較
觀，與梁漱溟的「文化三路向」說，雖說法有異，基本精神卻是一致的，這不能不
說是受了梁氏文化理論的影響。所不同的是，梁以印度文化作為人類的最後歸宿，
馮則以儒家文化為歸趨，並隨著研究的深入，馮友蘭最終還是超越了這一觀點。
1923年，馮友蘭學成回國，始任開封中州大學哲學教授，並兼任文學院院長。
1925年又到廣州廣東大學任教授。次年離開廣東大學到燕京大學任教授，講授中國
哲學史，同時還給美國人辦的一所華語學校講授《莊子》。在此期間，他的主要著
作是1926年出版《人生哲學》。此書前半部分基本上是他的博士論文《人生理想之
比較研究》的中譯本，後半部分《一種人生觀》是他根據1923年冬在山東曹州省立
六中演講人生哲學的講稿整理擴充而成。馮友蘭在後來回憶說：「在我的哲學思想
中，先是實用主義占優勢，後來是新實在論占優勢」（《三松堂自序》），他的這
種由實用主義到新實在論的思想轉變，在《人生哲學》中就已明顯地體現出來。在
這本書中，他自稱持新實在主義觀點，並力圖把新實在主義同中國傳統哲學結合起
來，這一思想在他後來建構的新理學體系中得到了充分的發揮。
1928年，馮友蘭離開燕大到清華大學任教授，講授中國哲學史，並兼任哲學系
主任。後來還擔任清華大學校務委員會秘書長和文學院院長。在燕京大學和清華大
學任教的十年（1927—1937年），是馮友蘭集中精力研究中國哲學史的時期。1931
年和1934年，他的《中國哲學史》上下卷出版問世。該書是繼胡適《中國哲學史大
綱》之後又一部具有廣泛影響的中國哲學史著作，代表了30年代中國哲學史研究的
最高水平。此書後來還被馮的美國學生卜德譯成英文，成為現今西方人系統了解中
國哲學的為數不多的著作之一。在這部巨著中，他自稱為「釋古派」而與胡適的
「疑古派」相區別。他著力論證了儒家哲學在中國哲學史上的正統地位。這為他後
來創立新理學思想體系積累了思想材料，作了必要的理論准備。
在清華任教期間，馮友蘭曾於1934年應邀出席在布拉格召開的「第八次國際哲
學會議」，並在大會上作了題為《哲學在現代中國》的學術報告。會後，他又通過
申請獲准訪問蘇聯。他懷著極大的興趣和探究事實真相的心理，踏上了蘇聯的國土。
馮先生後來回憶當時的情況時說：「關於蘇聯革命後的情況，有人把它說成是天國
樂園，有人把它說成是人間地獄，我想親自去看看究竟是個什麼樣子。」通過耳聞
目睹，他得出了如下結論：「蘇聯既不是人間地獄，也不是天國樂園，它不過是一
個在變化中的人類社會，這種社會可能通向天國樂園，但眼前還不是。」（《三松
堂自序》）馮生先的這種印象是比較真實而不帶任何偏見的。他還通過橫向比較，
得出了另外一種結論：封建社會「貴貴」，資本主義社會「尊富」，社會主義社會
「尚賢」。回國後，馮先生根據自己的所見所聞作了兩次正式演講。一次是漫談蘇
聯見聞；另一次是在北大哲學系，以「秦漢歷史哲學」為題，提出了以歷史唯物主
義的某些思想為基本要素的「新三統五德論」，集中論述了社會存在決定社會意識，
社會意識反作用於社會存在的觀點，這次講演引起了官方的懷疑與不滿。次年十月
底十一月初，他竟被國民黨政府警方視作政治嫌疑犯予以逮捕、審訊。國民黨此舉
引起全國嘩然，人們紛紛提出抗議。迫於全國的民主勢力，馮在被關押、審查數天
後，遂被釋放。對於這次事件，魯迅先生曾在一封書信中憤然說到：「安分守己如
馮友蘭，且要被逮，可以推知其他了。」（《魯迅書信集》）這次事件對馮的震動
也頗大，但他並未因此而與國民黨決裂，而是選擇了更加謹小慎微的道路。
1937年至1946年，是馮友蘭學術生涯的關鍵十年，其新理學體系即在此間創制
而成。
1937年蘆溝橋事變爆發後，抗日戰爭全面展開，清華大學被迫南遷。先遷往湖
南長沙嶽麓山下，後又遷往雲南昆明，並與北京大學、南開大學合並，組成西南聯
合大學。馮友蘭任聯大哲學系教授，兼文學院院長。同當時大多數學者一樣，馮友
蘭雖身處後方，卻心系國事，常為中華民族之存亡而憂心如焚，感慨凄涼。在暫避
長沙時，他曾寫過這樣一首詩：「二賢祠里拜朱張，一會千秋嘉會堂。公所可游南
岳耳，江山半壁太凄涼。」其憂國憂民之情溢於言表！到昆明後不久，他又為剛創
立的西南聯大寫了校歌的歌詞，調寄《滿江紅》：「萬里長征，辭卻了五朝宮闕。
暫駐足，衡山湘水，又成離別。絕檄移栽禎干質，九洲遍灑黎元血。盡笳吹，弦誦
在山城，情彌切，千秋恥，終當雪。中興業，需人傑。便一成三戶，壯懷難折。多
難殷憂新國運，動心忍性希前哲。待驅除仇寇復神京，還燕碣。」歌詞充分表現出
作者鮮明的愛國主義立場和終將戰勝日寇、收復祖國失地的信心。他始終有一種不
可動搖的信念在一直支撐著他，他堅信：有著五千年文明之深厚基礎的中華民族絕
不會滅亡，困厄只是暫時的，很快就會過去，抗日戰爭勝利之日，就是中華民族及
其文化復興之時！正是憑此堅定信念，馮氏更加勤奮地鑽研學問，埋首著述，潛心
整理中國傳統文化。從1939年起，他先後出版了《新理學》、《新事論》（1940年）、
《新事訓》（1940年）、《新原人》（1943年）、《新原道》（1944年）、《新知
言》（1946年）。這六部書，構成了一個完整的「新理學」哲學思想體系，馮先生
將這些著作總稱為「貞元之際所著書」或「貞元六書」，表示其中華民族一定要復
興的堅定信念。關於馮友蘭著此六書的深意，他在《新原人》自序中曾有明確的表
述：「『為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬事開太平』，此哲學家所
應自期許者也。況我國家民族，值貞元之會，當絕續之交，通天人之際，達古今之
變，明內聖外王之道者，豈可不盡所欲言，以為我國家致水平，我億兆安身立命之
用乎？雖不能至，心嚮往之。非日能之，願學焉。此《新理學》、《新事論》、
《新世訓》，及此書所由作也。」這充分展現了馮氏的宏大抱負和深切願望。
1946年，西南聯大因抗戰勝利而解散，清華大學亦遷回北京。同年，馮友蘭應
美國賓夕法尼亞大學邀請，赴美作為期一年的講學，講授中國哲學史，並將講稿整
理成《中國哲學簡史》一書由紐約麥克米倫公司出版。在美講學期間，馮友蘭深深
感到：「我在國外講些中國的舊東西，自己也成了博物館里的陳列品了，心裡很不
是滋味。當時我想，還是得把自己的國家搞好。我常想王粲《登樓賦》里的兩句話：
『雖信美而非吾土兮，夫胡可以久留？』」1947年，解放戰爭節節勝利，馮友蘭生
怕新中國成立後中美斷交，於是，婉言謝絕了至親好友的挽留，毅然決然地返回了
祖國。
1948年秋天，馮友蘭回國後，當選為南京中央研究院院士，並被選為院士會議
評議會委員。1949年初，馮友蘭辭去本兼各職，專任教授。1952年全國高校院系調
整，他調至北京大學哲學系任教授，並兼任中國科學院哲學研究所中國哲學史組組
長，還被選為中國科學院哲學社會科學部學部常務委員，還先後被選為第二、三、
四、五、六屆全國政協委員和四屆全國人大代表。然而，在學術上，馮友蘭卻很不
順利。在剛剛解放的1950年，哲學界即展開了對他的批判。在解放初的思想改造運
動中，以及後來的歷次反右運動中，馮友蘭都首當其沖。不但其思想被當作唯心主
義的代表而屢遭批判，其人也被打成反動學術權威而成為批鬥的重點對象，倍受折
磨。直到1968年秋，毛澤東在一次講話中提到：北大有個馮友蘭，搞唯心主義，我
們若要懂點唯心主義，還要找他；還有個翦伯贊，搞帝王將相，我們若要懂點帝王
將相，也要找他，還是讓他們當教授，拿薪水。得此「特赦」，馮氏才得以離開牛
棚，勉強恢復自由。直到1972年尼克松訪華，馮家被定為外賓訪問的開放戶時，才
算過上比較正常的生活。
綜觀馮友蘭解放後的學術活動，大體可分為三個階段：一是50—60年代。在自
我批判的基礎上，以馬克思主義作指導，他開始撰寫《中國哲學史新編》。馮氏後
來回憶說：「當時正在提倡向蘇聯學習，我也向蘇聯的『學術權威』學習，看他們
是怎樣研究西方哲學史的。我尋找一些馬克思主義的詞句，努力運用，寫了《中國
哲學史新編》，出版到第二冊，十年浩劫就開始了，我的工作也停了。」（《三松
堂自序》）在這一時期，整個學術界都被一種僵化、教條的學術空氣所籠罩，哲學
史研究由於其與政治過於緊密的關系更是如此。一部豐富多彩的哲學史被簡化為唯
物主義與唯心主義的斗爭史，並被圖式化地定為唯物主義戰勝唯心義的歷史，馮友
蘭身處其時，亦頗受這種氛圍的影響。第二階段是70年代，代表作為《論孔丘》。
其時，「四人幫」為達到個人目的，大搞所謂「批林批孔運動」，將哲學史、思想
史的發展，簡化、歪曲為儒法斗爭史，厚誣古人，捏造事實，影射史學達到登峰造
極的地步。一時間，整個學術界風聲鶴唳，硝煙驟起。在「四人幫」的「順者昌，
逆者亡」的強大政治壓力下，許多學術趨尚世風，違心地寫了許多應時之作。馮友
蘭當時壓力極大，他雖然從心底里極為反感「四人幫」的那一套，但在「要相信黨，
相信群眾」的思想指導下，也不得已「依傍黨內的『權威』的現成說法，或者據說
是他們的說法」而寫了《對子孔子的批判和對於我過去的尊孔思想的自我批判》及
《復古與反復古是兩條路線的斗爭》兩篇文章在《北大學報》上發表。不久，《光
明日報》、《北京日報》即予全文轉載，在社會上引起很大反響。1975年，他的
《論孔丘》一書正式出版。書中觀點與以前迥然不同。這顯然是在強大政治壓力下
的違心之作。他後來亦坦誠地說道：「我在當時的思想，真是毫無實事求是之意，
而有嘩眾取寵之心，不是立其誠而是立其偽。」（《三松堂自序》）這既是馮氏個
人的無奈，也是建國以來知識分子群體的一大悲劇。1972年，身處逆境中的馮友蘭
曾賦詩一首，其中有雲：「若驚道術多遷變，請向興亡事里尋。」對解放後事態紛
壇和自己哲學思想之多變，頗多感嘆！
第三階段是80年代，隨著「四人幫」的垮台，思想上的「撥亂反正」，尤其是
中國共產黨的十一屆三中全會之後，馮友蘭迎來了自己的學術春天。經過50—60年
代的教訓以及70年代的思想折騰，馮氏決意空所依傍，直陳己見，決意重寫中國哲
學史，以舒解胸中積壓多年之郁悶。自1980年開始，馮友蘭以耄耋之年，展老驥之
志，手握如椽巨筆，重寫《中國哲學史新編》，並明確申明只寫「自己在現有馬克
思主義水平上所能見到的東西，直接寫我自己在現有的馬克思主義水平上對於中國
哲學史和文化的理解和體會，不依傍別人。」從而真正把自己80年來對中國哲學及
文化研究所得之理解、體會寫出來，成為一家之言。經過十年的艱苦努力，終於在
1989年完成了七卷本的《中國哲學史新編》，了卻了一大心願。
「學海無涯生有涯」。馮友蘭在歷經近一個世紀的世事遷變，人世滄桑之後，
終於走到了自己人生的盡頭。1990年11月26日，在95歲華誕的前夕，這位現代中國
的一代大哲安然地離開了這個紛攘多變的世界。
馮友蘭一生勤勉，著述宏富。畢生以復興中華傳統文化、宏揚儒家哲學思想為
己任。如果說，馮氏前期（抗戰以前）的治學旨趣在於整理研究中國傳統哲學，而
直可稱其為哲學史家的話，那麼，他後期（抗戰爆發後，尤其是抗戰期間）的為學
進路則重在以「六經注我」的精神，運用西方新實在論哲學重新詮釋、闡發儒家思
想，以作為復興中華民族之理論基礎。這一時期寫成的《新理學》為核心的「貞元
六書」構成了一套完整的新儒家哲學思想體系。它既是馮氏哲學思想成熟的標志，
也是他一生治學的最高成就，並因此而奠定了他作為「現代新儒家」的地位，成為
一位繼往開來，具有國際聲譽的一代哲人。
馮氏把自己的哲學體系稱為「新理學」，自覺地以程朱理學為自己的直接先驅，
但申明自己不是「照著講」而是「接著講」，即以繼承為基礎，以改造、發展中國
傳統哲學為鵠的。盡管他也吸取、承繼了名家、道家、玄學、禪宗等的「不著實際」
的哲學特色，但其基本核心和主要內容卻是承繼和發展宋明理學而來。這明顯地體
現在他的本體論學說即「新形上學」中。他說：「在新理學的形上學的系統中，有
幾個主要的觀念，就是理、氣、道體及大全。」（《新理學》）新理學的「形上學」
的邏輯結構，就主要表現以「理」、「氣」范疇為基礎而展開的一系列概念、范疇
的邏輯安置。
所謂「理」就是各個事物之所以為各個事物的依據，即他所說「某種事物之所
以為某種事物者」。如「山之所以是山而不是非山，必因山有山之所以為山」。這
個「所以為山」就是「山之理」。總所有這些「理」就是「理世界」，也就是「太
極」。這個「理世界」之「理」是先於實際而存在的。在新理學中，「理」不但是
指同類事物的共同屬性，而且還是獨立於實際事物之外的抽象共相，是「可離一件
一件底實際的事物而獨有」的東西。但是，「理」怎麼能離開事物而「獨有」呢？
為此，馮氏又將理之「有」與事物之「有」區別開來：「『有某種事物』之有，新
理學謂之實際的有，是於時空中存在者。『有某種事物之所以為某種事物者』之有，
新理學謂之真際的有，是雖不存在於時空而又不能說是無者。前者之有，是現代西
洋哲學所謂存在，後者之有，是現代西洋哲學所謂潛在。」（《新原道》）經過這
種「實際世界」與「真際世界」的二重區分，「理」就變成一種超越時空、超越動
靜的永恆存在，成為決定事物之所以為某事物的第一性的精神本體。
那麼，「真際」的理又是如何表現為「實際」的事物的呢？為此，馮氏提出了
「氣」的概念。所謂「氣」就是指一切事物之所以存在的基礎。他說：「一切事物
所有以能存在者，新理學謂之氣。」（《新原道》）但這個「存在」並不是指具體
事物的具體存在，而是指這具體事物存在的基礎。「氣」和「理」同事物的關系是：
「理」是此物之所以成為此物的依據、規律，但此物能否存在卻非「理」所能保證，
而必須靠「氣」的可能性的存在；而「氣」也並不是某種具體的事物，它仍然只是
一種邏輯上的可能存在，它對於事物是什麼仍然沒有決定意義，「氣並不是什麼，
所以氣是無名，亦稱為『無極』」（同上）。他強調說，「氣」是通過「對於事物
作理智的分析」而得到的一個「哲學底邏輯觀念」，「此觀念並不確指任何實際的
事物，而卻可指任何實際的事物」（《新知言》）。因此，「氣」不是物質一類的
東西，而屬於精神性的范疇。這是「理」由真際見諸實際的契機，是事物存在所依
據的條件。因此，宗際的存在便是「理」、「氣」不離，是「理」（太極）在「氣」
（無極）中的實現。
顯然，馮氏對理、氣范疇作了有別於程朱理學的新的解釋。在朱熹那裡，理、
氣具有形而上與形而下的意義區分，氣是由理派生出來的物質性的東西。但在馮氏
這里，「氣」的物質性被抽除了，「理」、「氣」都是通過分析經驗中的事物而得
來的共相，都是純粹的邏輯觀念。
既然「理」、「氣」不離，二者對於實際事物來說都是不可缺少的，那麼，它
們又是通過什麼途徑結合而成實際事物的呢？為了說明這個問題，馮氏提出了「道
體」的概念。他說：「存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，都是
其氣實現某理或某某理的流行。總所有的流行，謂之道體」（同上）。這里，他把
理與氣相結合的運動過程（「流行」）稱為「道體」，認為理和氣是在運動的過程
中相結合而派生出事物的。馮氏認為，存在的概念應當蘊含「動」的概念。他首先
將「事物」與「存在」聯系起來（「凡存在都是事物的存在」），然後賦予「存在」
以「動」的內涵，認為事物的存在過程就表現為一個連續不斷的動的過程，本質上
就是其氣實現某理的過程，而這一過程就是「無極而太極」，即「無極」向「太極」
的運動，此運動被看作是氣依照理取得自身規定性而成為具體事物的過程。而「道
體是總一切的流行」，因此，「道體就是無極而太極的程序」（《新原道》）。由
此看來，「道體」從根本上講，是指作為「形上」之動的所謂「無極實現太極的流
行」，是一種脫離了物質的神秘的純粹流變，是太極藉助於無極衍生出事物的運動
過程。
在新理學中，「理」是著眼於事物的性質，「氣」是著眼於事物的存在，「道
體」則旨在說明事物如何（或怎樣）存在。因此，在馮氏看來，光有三者還不能形
成「宇宙」。為了使其新形上學更加圓融，馮氏又提出了「大全」這個宇宙觀念。
何謂「大全」呢？按照新理學的邏輯，既然每個理為某種事物之「極」，那麼，眾
理之全體便成了整個實際世界的「太極」，他說：「所有理之全體，我們亦可以之
為一全而思之，此全即是太極。」既然「太極」為眾理之全，故又稱為「大全」。
因此，他說道：「總一切的有，謂之大全，大全就是一切的有。借用中國舊日哲學
家的話說：『一即一切，一切即一』」（《新知言》），此所謂「一切的有」，既
包括實際的有，也包括真際的有，這個「總一切的有」的「大全」，就是「哲學中
所說的宇宙」。但這個「宇宙」並不是物理學或天文學中所說的物質的宇宙，而是
「太一」或「大一」。從范圍上講，它大於實際世界；從邏輯上講，他先於實際世
界。它是整個世界的本原。由此看來，同前面的理、氣、道體一樣，「大全」仍然
是形式的、邏輯的觀念性存在，是將理世界與事世界通通包融於自身的所謂「哲學
中所說的世界」，其目的在於想依此而說明世界的統一性問題。
這就是馮氏構造的以「理」、「氣」、「道體」、「大全」為中心范疇的新形
上學，它構成了馮氏「新理學」的哲學體系中最重要的一部分。那麼，這一套「不
著實際」的新形上學體系是通過怎麼樣的方法建立起來的呢？馮認為，建立形上學
的方法有兩種：一是「邏輯分析」的方法，因是從正面提出「形上學」的觀念，所
以又稱為正的方法；一是直覺的方法，因是從反面表現「形上學」，所以又稱為負
的方法。他自稱，新理學的「形上學」是以正的方法為主兼采負的方法而建立的。
按照馮氏的解釋，所謂正
❹ 馮友蘭先生的作品有哪些
簡介：馮友蘭（1895.12.04～1990.11.26），字芝生，河南南陽唐河人。1912年入上海中國公學大學預科班，1915年入北京大學文科中國哲學門，1919年赴美留學，1924年獲哥倫比亞大學博士學位。回國後歷任中州大學、廣東大學、燕京大學教授、清華大學文學院院長兼哲學系主任。抗戰期間，任西南聯大哲學系教授兼文學院院長。1946年赴美任客座教授。1948年末至1949年初，任清華大學校務會議主席。曾獲美國普林斯頓大學、印度德里大學、美國哥倫比亞大學名譽文學博士。1952年後一直為北京大學哲學系教授。
主要作品：1923年夏，馮友蘭著作《人生理想之比較研究》（又名《天人損益論》）1924年又寫成《人生哲學》，作為高中教材之用，在這本書中，馮友蘭確立了其新實在主義的哲學信仰，並開始把新實在主義同程朱理學結合起來。在燕京大學任教期間，馮友蘭講授中國哲學史，分別於1931年、1934年完成《中國哲學史》上、下冊，後作為大學教材，為中國哲學史的學科建設做出了重大貢獻。
創立新理學思想體系 從1939年到1946年7年間馮友蘭連續出版了六本書，稱為「貞元之際所著書」：《新理學》（1937）、《新世訓》（1940）、《新事論》（1940）、《新原人》（1942）、《新原道》（1945）、《新知言》（1946）。通過「貞元六書」，馮友蘭創立了新理學思想體系，使他成為中國當時影響最大的哲學家。
二十世紀五六十年代是馮友蘭學術思想的轉型期。新中國成立後，馮友蘭放棄其新理學體系，接受馬克思主義，開始以馬克思主義為指導研究中國哲學史。著有《中國哲學史新編》第一、二冊、《中國哲學史論文集》、《中國哲學史論文二集》、《中國哲學史史料學初稿》、《四十年的回顧》和七卷本的《中國哲學史新編》等書。
學術行年簡譜（1895年--1990年）
馮友蘭作品集(18張)1895年12月4日（農歷乙未十月十六日）生於河南省唐河縣祁儀鎮。
1901年，始入家塾讀書。
1910年，考入唐河縣立高等小學預科。
1911 16歲 春，考入開封中州公學中學班。暑期，回唐河，與吳太夫人之侄女吳淑貞結婚。
1912 17歲 夏，轉入武昌中華學校。年底，考入上海中國公學預科。
1913 18歲 上半年，因喜好邏輯學而立志學哲學。暑期，回唐河度假，方知吳夫人淑貞已病故。
1915 20歲 上半年與任載坤女士訂婚。（任載坤，字叔明，河南新蔡人，生於清光緒二十年二月廿二日（1894年3月28日），時年21 歲，正就讀於北京女子師范學校）。夏，由中國公學預科結業，考入北京大學法科。入學後轉入文科哲學門，學中國哲學。 1918 23歲 6月，畢業於北京大學哲學門。暑期在開封與任載坤結婚。秋，任河南第一工業學校語文、修身教員。
1919 24歲 1月，與友人創辦《心聲》雜志，並被推為編輯。約5月7日（農歷四月八日）長女鍾璉生。考取公費留學，12月抵美國紐約。
1920 25歲 1月，入哥倫畢業大學研究院。11月，在紐約訪問泰戈爾。
1923年，發表《評柏格森的<心力>》（《新潮》3卷2期）、《為什麼中國沒有科學---對中國哲學的歷史及其後果的一種解釋》（《國際倫理學雜志》32卷3號）、《論「比較中西」（為讀中西文化及民族論者進一解）》（《學藝》3卷10期）、《梁漱溟的<東西文化及哲學>》（哥倫比亞大學《哲學雜志》19期）等文章。
1924年，英文本《天人損益論》改名《人生理想之比較研究》由商務印書館在上海出版。10月，《一種人生觀》由商務印書館出版。
《人生理想之比較研究》與《一種人生觀》合並為《人生哲學》一書，由商務印書館出版。
1927年，發表《名教的分析》、《中國之社會倫理》、《泛論中國哲學》、《孔子在中國歷史之地位》等文章。
1931年，《中國哲學史》上卷由上海神州國光社出版。
1933年10月，未去英國1934年6月，《中國哲學史》上下卷由商務印書館在上海出版。
1935年，發表《中國近代研究史學之新趨勢》、《秦漢歷史哲學》等二十餘篇文章。
1937年，發表《哲學與邏輯》、《論民族哲學》等文章。
1939年，《新理學》由商務印書館在長沙出版。
1940年，《新事論》由商務印書館出版。《新世訓》由上海開明書店出版。
1942年，聘為部聘教授。發表《論人生的意義》、《論人生境界》等二十餘篇文章。
1943年，《新原人》由商務印書館在重慶出版。
1945年，《新原道》由商務印書館在重慶出版。
1946年5月 西南聯合大學紀念碑揭幕，撰寫紀念碑碑文。初夏，返北平。秋，赴美，《新知言》有商務印書館在上海出版。
1948年3月，回國抵北平。12月，《南渡集》編成。英文《中國哲學簡史》（A Short History of Chinese Philosophy）由美國麥克米倫公司出版。
1949年，解放軍接管清華，冬，參加北京郊區土改。
1950年8月，哲學系開始批判新理學。10月，馮友蘭開始自我批判。
1951年9月起，參加中國文化代表團訪問緬甸。
1955年6月，中國科學院成立，被聘為哲學和社會科學學部委員。11月，哲學所成立，受聘位兼職研究員、中國哲學史組組長。
1956年9月，赴日內瓦出席「國際會晤」第11次大會，以觀察員身份經威尼斯列席歐洲文化協會會員大會。
1957年，在《光明日報》發表《關於中國哲學遺產的繼承問題》。7月，出席國際哲學研究會所華沙會議。
1958年，《中國哲學史論文集》由上海人民出版社出版。
1959年，《四十年回顧》由科學出版社出版。
1962年，《中國哲學史論文二集》由上海人民出版社出版。《中國哲學史史料學初稿》由上海人民出版社出版。《中國哲學史新編》第一冊由人民出版社出版。
1964年，《中國哲學史新編》第二冊由人民出版社出版。
1975年，《論孔丘》由人民出版社出版。
1982年7月，赴夏威夷參加國際朱熹學術會議。《中國哲學史新編》修訂本第一冊由人民出版社出版。
1984年，《中國哲學史新編》修訂本第二冊由人民出版社出版。《三松堂學術文集》由北京大學出版社出版。《三松堂自序》由三聯出版社出版。
1985年，《中國哲學史簡史》（塗又光中譯）由北京大學出版社出版。《中國哲學史新編》修訂本第三冊由人民出版社出版。《三松堂全集》第一卷由河南人民出版社出版。
1986年，《三松堂全集》四、五卷由河南人民出版社出版。《中國哲學史新編》第四冊由人民出版社出版。
1988年，《三松堂全集》第二卷由河南人民出版社出版。《中國哲學史新編》第五冊由人民出版社出版。《馮友蘭學術精華錄》由北京師院出版社出版。 1989年，《中國哲學史新編》第六冊由人民出版社出版。《三松堂全集》第三、六、七卷由河南人民出版社出版。
1990年，《中國哲學史新編》第七冊交人民出版社（後由台灣蘭燈出版公司出版），至此《新編》全書告成。11月26日與世長辭，享年95歲。
❺ 介紹一下"馮友蘭".多謝
馮友蘭，字芝生，1895年12月4日生於河南省唐河縣祁儀鎮。父親名台異，字樹
候，清光緒年間戊戌科進士。家境殷富，極重教育，堪稱「詩禮人家」。
馮友蘭的早年教育與大多數中國讀書人並無兩樣。7歲上學，先讀《詩經》，次
讀《論語》、《孟子》，再讀《大學》、《中庸》，從頭至尾，反復吟誦。光緒三
十年（1904年）其父被委任為南昌「方言學堂」的會計庶務委員（相當於後來的總
務長），合家遷往南昌。因其父公務繁忙，教育子女的重擔就自然落在粗識文字的
馮母吳清芝身上。好在當時兒童重記憶、輕理解，如此他又勉強讀完了《書經》、
《易經》和《左傳》。光緒三十三年（1907年），馮家專門聘請了教師負責馮友蘭
的教育，較正規地開設了古文、算術、寫字、作文等功課。因課程較為輕松，馮友
蘭在閑暇時還常閱讀一些他父親所藏的新書籍、新刊物，開始初步接觸一些世界知
識。
約在12歲時，馮友蘭的父親馮台異因病猝逝，他遂跟隨其母遷回老家唐河，並
繼續延聘教師授學。在這期間，他開始閱讀諸如黃宗羲《明夷待訪錄》等帶有民主
主義色彩的書籍。兩年後，遵其母囑考入縣立高等小學，後又以優異成績考入開封
中州公學。1912年冬，馮友蘭再以優異成績考入上海中國公學的大學預科班。
當時的上海公學，所有課程都採用英文原著作教材，其中有位教師還將一本耶
芳斯的《邏輯學綱要》當作英文讀本。正因為此，馮友蘭反而對形式邏輯發生了濃
厚的興趣，並由此而引起了對哲學的興趣。
1915年9月，馮友蘭考入北京大學哲學系，開始接受較為系統的哲學訓練。當時
的北大，正是新文化運動的發源地，如火如茶的新文化運動，使馮友蘭眼界大開，
並且深受影響。在臨近畢業的最後一年，適逢胡適和梁漱溟二人先後來到北大任教。
一個是留美的哲學博士，新文化運動的重要健將，並專以杜威實用主義哲學為旗幟，
大肆鼓吹全盤西化論；一個是一踏進北大即宣稱「我此來除替釋迦牟尼、孔子發揮
外，更不作旁的事」的東方文化派砥柱，專以復興中國文化為職志。二位先生年輕
氣盛，才姿英發，各據講壇，展開了一場東西方文化的大辯論，馮友蘭幸逢其會，
受益匪淺，對其以後研究中西哲學，尤其是思考中西文化之關系啟迪甚深。
1918年，馮友蘭從北大畢業，回到開封，在一所中等專科學校執教。不久，
「五·四」運動爆發，並迅速波及全國。馮友蘭雖未及親臨，卻積極響應，並同幾
位好友創辦一名為《心聲》的刊物。在他起草的發刊詞中明確指出：「本雜志之宗
旨，在輸入外界思潮，發表良心上之主張，以期打破社會上、教育上之老套，驚醒
其迷夢，指示以前途之大路，而促其進步」（《三松堂自序》）。《心聲》成為當
時河南省宣傳新文化運動之獨一無二的刊物。
五·四運動時期是中國近現代中西文化沖突、交戰最激烈的時期之一。隨著俄
國十月革命的勝利，馬克思主義迅速傳入中國，並經李大釗、陳獨秀、瞿秋白等人
的大力宣傳、介紹而廣為傳播；而杜威、羅素等人的訪華講學，再加上胡適、丁文
江等人的大力鼓吹，又使實用主義、馬赫主義、新實在論的影響擴大，成為一時顯
學。與此同時，其他各種社會主義、無政府主義思想亦紛紛湧入。面對如潮水般涌
入的西方思想，一些封建守舊派亦樹起復古的旗幟，固守本上文化，拒斥外來思想。
一時之間，風雲際會，蔚為壯觀，各種思想、流派之間展開了正面的交鋒、沖突，
中西文化進行了一場全面的較量。中國向何處去？中國文化的出路何在？諸如此類
的問題以空前尖銳的形式被提出來，引起了廣泛的爭論，大家都在探索中尋求答案。
生當此時的馮友蘭，對此類問題也進行了認真的思考與探索。正如他在後來的回憶
中所說：「我從一九一五年到北京大學中國哲學門當學生以後，一直到現在，六十
多年間，寫了幾部書和不少的文章、所討論的問題，籠統一點說，就是以哲學史為
中心的東西文化問題。我生在一個文化的矛盾和斗爭的時期，怎樣理解這個矛盾，
怎樣處理這個斗爭，以及我在這個斗爭中何以自處，這一類的問題，是我所正面解
決和回答的問題。」《《三松堂學術文集》自序）縱觀馮友蘭一生的哲學史研究及
哲學思想的演變過程，莫不是圍繞著中西文化問題這一中心來展開的。
正是帶著對這一問題尋找答案的想法，馮友蘭於1919年赴美留學，就讀於哥倫
比亞大學研究生院，師事新實在論者孟大格和實用主義大師杜威。由於當時柏格森
的生命哲學在中國思想界風行一時，因此馮友蘭對此派哲學也比較感興趣，並專門
寫了《柏格森的哲學方法》和《心力》兩篇文章，向國內思想界介紹柏格森的哲學
思想。同時，他還運用柏格森的哲學觀點寫成了《中國為什麼沒有科學》一文，指
出；中國之所以沒有近代科學，並非是中國人愚笨，「非不能也，是不為也」。因
為中國傳統注重人是什麼，即人的品性和修養，而不注重人有什麼，即知識和權力；
中國哲學向內追求，以達人性的完滿為目的；而西方哲學則向外探尋，以認識自然，
征服外在世界為最終目的。正是中西哲學的不同理想和追求造成了中西文化的差異，
並導致中國無近代科學的落後情況。
在美求學期間，馮友蘭還有幸拜會了蒞美訪問、講學的印度大學者泰戈爾，共
同探討了東西文化的若干問題，並將談話記錄整理成《與印度泰戈爾談話》（東西
文明之比較）一文，發表在國內《新潮》三卷二期上，同時，他對國內學術界亦頗
為關注。1921年，梁漱溟出版《東西文化及其哲學》一書，認為中西文化之爭絕非
古今之爭，而是作為文化產生之根源的「意欲」的根本不同之故，並以此為理論基
礎，展開了對東西文化的全方位比較研究。馮友蘭當時對此書觀點頗多契合，並立
即用英文寫成《梁漱溟的〈東西文化及其哲學〉》一文，向美國學術界介紹梁的著
作和思想。
1923年，馮友蘭在杜威等的指導下，一完成了博士論文《人生理想之比較研究》
（又名《天人損益論》），並順利通過答辯，獲得哥倫比亞大學哲學博士學位。在
此文中，馮友蘭將世界上的哲學分為三類：第一類是損道；第二類是益道；第三類
是中道。這三派哲學的分歧導源於對「天然」與「人為」的不同看法。他認為，人
類所經驗之事物、無非兩類：一是「天然」，一是「人為」。「自生自滅，無待於
人，是天然的事物。人為的事物，其存在必倚於人，與天然的恰相反對」，有的哲
學家有見於天然之美好，而力反人為境界，是為損道派，如中國古代主張「絕聖棄
智」、「絕仁棄義」、「絕巧棄利」之老莊即是典型；有的哲學家有見於人為境界
之美好，而提倡改造天然境界，是為益道派，如主張改造、征服自然的西方哲學和
「人力勝天行」之中國墨家學派即屬於此類；而有的哲學家則持調和折中的態度，
主張兼收天然和人為的益處，是為中道派，此派當以主張「天人合一」的儒家哲家
為代表。對此三派，馮主張採取寬容的態度，讓其各行其道，並行不悖，但對儒家
思想的偏愛，又使他明顯地偏向於中道派的儒家哲學。馮友蘭這種中西哲學之比較
觀，與梁漱溟的「文化三路向」說，雖說法有異，基本精神卻是一致的，這不能不
說是受了梁氏文化理論的影響。所不同的是，梁以印度文化作為人類的最後歸宿，
馮則以儒家文化為歸趨，並隨著研究的深入，馮友蘭最終還是超越了這一觀點。
1923年，馮友蘭學成回國，始任開封中州大學哲學教授，並兼任文學院院長。
1925年又到廣州廣東大學任教授。次年離開廣東大學到燕京大學任教授，講授中國
哲學史，同時還給美國人辦的一所華語學校講授《莊子》。在此期間，他的主要著
作是1926年出版《人生哲學》。此書前半部分基本上是他的博士論文《人生理想之
比較研究》的中譯本，後半部分《一種人生觀》是他根據1923年冬在山東曹州省立
六中演講人生哲學的講稿整理擴充而成。馮友蘭在後來回憶說：「在我的哲學思想
中，先是實用主義占優勢，後來是新實在論占優勢」（《三松堂自序》），他的這
種由實用主義到新實在論的思想轉變，在《人生哲學》中就已明顯地體現出來。在
這本書中，他自稱持新實在主義觀點，並力圖把新實在主義同中國傳統哲學結合起
來，這一思想在他後來建構的新理學體系中得到了充分的發揮。
1928年，馮友蘭離開燕大到清華大學任教授，講授中國哲學史，並兼任哲學系
主任。後來還擔任清華大學校務委員會秘書長和文學院院長。在燕京大學和清華大
學任教的十年（1927—1937年），是馮友蘭集中精力研究中國哲學史的時期。1931
年和1934年，他的《中國哲學史》上下卷出版問世。該書是繼胡適《中國哲學史大
綱》之後又一部具有廣泛影響的中國哲學史著作，代表了30年代中國哲學史研究的
最高水平。此書後來還被馮的美國學生卜德譯成英文，成為現今西方人系統了解中
國哲學的為數不多的著作之一。在這部巨著中，他自稱為「釋古派」而與胡適的
「疑古派」相區別。他著力論證了儒家哲學在中國哲學史上的正統地位。這為他後
來創立新理學思想體系積累了思想材料，作了必要的理論准備。
❻ "中國古代有沒有科學"的問題一直爭論不休
有，怎麼沒有。例如在醫學上，我國是最早使用麻醉劑的國家，為東漢的華佗所發明，武器上我國最早發明了火葯，只不過它的主要作用被中國人用來玩了，還有造紙術，印刷術，指南針等等，中國是四大文明古國現存的唯一國家，其底蘊不可謂不深厚
❼ 為什麼說中國沒有哲學家 , 只有所謂的哲學研究者 馮友蘭也算不上哲學家嗎
所謂哲學家要有自己的哲學思想和哲學主張 以及有著自己一套完整的哲學理論體系和大量事實支撐 這句話是錯誤的 ，中國近代真正提出自己的主張和完整的理論體系的學者是很少但是在中國古代很多哲學家都有自己的理論主張和事實支撐 也形成了自己的完整的體系比如王陽明就是唯心主義的代表哲學家馮老先生應該只是完善別人的理論 算是研究者吧
❽ 中國古代有沒有科學
沒有，只有技術。
基本解釋
科學[science]
它指發現、積累並公認的普遍真理或普遍定理的運用，已系統化和公式化了的知識。科學是對已知世界通過大眾可理解的數據計算、文字解釋、語言說明、形象展示的一種總結、歸納和認證；科學不是認識世界的唯一渠道，其具有公允性。
關於中國古代有沒有科學的問題，在20世紀初年的一些著名中國學者看來，根本就不是問題──他們認為中國古代當然是沒有科學的。例如，1915年任鴻雋在《科學》創刊號上發表《說中國無科學的原因》，1922年馮友蘭在《國際倫理學雜志》上用英文發表《為什麼中國沒有科學──對中國哲學的歷史及其後果的一種解釋》一文，直到1944年竺可楨發表《中國古代為什麼沒有產生自然科學？》一文，意見都相同的 中國古代有沒有科學，很大程度上是一個定義問題。在本世紀初那些最先提出中國為什麼無科學這一問題的人士心目中，「科學」的定義是相當明確而一致的：「科學」是指在近代歐洲出現的科學理論、實驗方法、機構組織、評判規則等一整套東西。上述諸人不約而同都使用這一定義。這個定義實在是非常自然的，因為大家心裡都明白科學確實是西方來的。事實上，在中國的傳統語匯中，甚至就根本沒有「科學」這樣一個詞。
❾ 馮友蘭：為什麼中國沒有科學
中國有科學，從古至今都有科學的。不過中國是偏向於應用的，對於基礎科學的投入一直不大。
❿ 馮友蘭《中國為什麼沒有科學》
為什麼中國沒有科學
馮友蘭
1922年4月）
中國落後，在於它沒有科學。中國產生哲學，約與雅典文化的高峰同時或稍早一些。為什麼它沒有在現代歐洲開端的同時產生科學，甚或更早一些？中國沒有科學，是因為按照它自己的價值標准它毫不需要。
為研究方便計，引入兩個名詞，分別表示中國哲學的兩種一般趨勢：它們是「自然」與「人為」，說得更確切些，就是「天」和「人」。天指自然的東西，人指人為的東西。
據《漢書》記載，周朝晚期的思想有九家：儒家、道家、墨家、陰陽家、法家、名家、縱橫家、農家、雜家。當時最有影響的是儒家、道家、墨家。
道家教義可以歸結為一句話：「復歸自然」。全能的「道」給予萬物以其自己的自然，在其自然中萬物得到自己的滿足。道家主張自然，反對人為。
墨家的基本觀念是功利。鑒定道德不在於它是自然的，而在於它是有用的。墨家不以為人在自然狀態中最幸福，不以為人應當做、需要做的是復歸自然，相反地正是要擺脫自然。墨家主張人為，反對自然。
儒家分成兩種類型，孔子、孟子比較靠近自然這一端，荀子比較靠近人為這一端。按傳統的講法，孔孟代表儒家。儒家是自然與人為這兩種極端觀點的中道。
儒家、道家、墨家三者為了生存而斗爭，最後墨家完全失敗，不久就永遠消失了。
荀子是中國歷史上另一位力求發展中國思想的「人為」路線的哲學家。依荀子的理想，他要用征服自然來代替復歸自然。這近似培根關於人力的觀點。但是不幸的是他的後學沒有沿著這條路線發展他的思想。秦王朝滅亡後，荀子的學說也很快地而且永遠地消亡了。
秦朝之後，中國思想的「人為」路線幾乎再也沒有出現了。不久來了佛教，又是屬於極端「自然」型的哲學。在很長時間內，中國人的心靈徘徊於儒、釋、道之間。直到公元10世紀，一批新的天才人物相繼地將儒、釋、道三者合一，成為新的教義，輸入中華民族的心靈，至於今日。
因為這種新的教義始於宋朝，所以名為「宋學」。這些哲學家自己聲稱，他們的教義是真正的儒家。如果非說是儒家不可的話，那也只能說是新的儒家。就理想或目的來說，各種類型的新儒家全都一樣，其理想都是去人慾以存天理。
在人類歷史上，中世紀歐洲在基督教統治下力求在天上找到善和幸福，而希臘則力求，現代歐洲正在力求，在人間找到它們。但是中國，自從它的民族思想中「人為」路線消亡之後，就以全部精神力量致力於另一條路線，這就是，直接地在人心之內尋求善和幸福。換言之，中世紀基督教的歐洲力求認識上帝，為得到他的幫助而祈禱，希臘則力求，現代歐洲正在力求，認識自然，征服自然，控制自然；但是中國力求認識在我們自己內部的東西，在心內尋求永久的和平。
什麼是科學的用處呢？現代歐洲兩位哲學之父提出了兩種答案。笛卡兒說是確實性，培根說是力量。
如果是對付自己的心，首先就無須確實。中國所以未曾發現科學方法，是因為中國思想從心出發，從各人自己的心出發。譬如我餓了，我難道還有必要用迂迴的、抽象的科學方法向我自己證明我想吃飯嗎？此外，中國哲學家愛的是知覺的確實，不是概念的確實，因此他們不想也沒有把他們具體的所見翻成科學的形式。總之一句話，中國沒有科學，是因為在一切哲學中，中國哲學是最進人倫日用的。柏格森在《心力》中說，歐洲發現了科學方法，是因為現代歐洲科學從物出發。正是從物的科學，歐洲才養成精確、嚴密、苦求證明，區分哪是只有可能的，哪是確實存在的，這樣的習慣。
中國哲學家不需要科學的確實性，因為他們希望知道的只是他們自己。同樣地，他們不需要科學的力量，因為他們希望征服的只是他們自己。在他們看來，智慧的內容不是理智的知識，智慧的功能不是增加物質財富。在道家看來，物質財富只能帶來人心的混亂。在儒家看來，它雖然不像道家說的那麼壞，可是也絕不是人類幸福中最本質的東西。那麼，科學還有什麼用呢？
如果中國人遵循墨子的善即有用的思想，或是遵循荀子的制天而不頌天的思想，那就很可能早就產生了科學。這當然只是猜測。但是這個猜測有事實為證，那就是我們在《墨子》、《荀子》中的確看到了科學的萌芽。中國思想中這條「人為」路線，不幸被它的對手戰勝了，也或許是一件幸事。如果善的觀念並不包括理智的確實性和征服外界的力量，科學有什麼用呢？
無論歐洲人是向天上還是在人間尋求善和幸福，他們的一切哲學全都屬於「人為」路線。基督教教人事奉外在的上帝，人不再是一個自足的存在，卻是一個罪人。現代歐洲繼承了這種認識外界和證實外界的精神，不過把上帝換成「自然」。所以他們註定了要有科學，既為了確實性，又為了力量。但是「自然」路線又是如何呢？如果萬善永恆地皆備於我，又何必向外在世界尋求幸福呢？那豈不是像佛家說的端著金飯碗討飯嗎？科學的確實性和力量有什麼用呢？
附註：
1. 摘編自美國《國際倫理學雜志》卷XXXII第三號（1922年4月），Why China Has no Science。現收集於馮友蘭《中國哲學小史》P81-106。
2. 馮友蘭（1895—1990），字芝生，河南唐河人。中國現代著名哲學家、哲學史家。1918年畢業於北京大學哲學系。1924年獲哥倫比亞大學哲學博士學位。畢生從事哲學研究和教學，在哲學思想和中國哲學史研究方面自成體系。主要著作有：《中國哲學史》、《中國哲學史新編》、《中國哲學簡史》（英文）、《貞元六書》等。論著編為《三松堂全集》。
3. 「科學」一詞，指關於自然現象及其關系的系統知識，因此它是「自然科學」的簡稱。