性力派在中國又叫什麼

㈠ 關於《抱朴子》和東密教的問題.

「臨·兵·斗·者·皆·陣·列·前·行」九字,典出抱朴子內篇第四登涉篇, 又稱「六甲秘祝」,(長空注:用於咒語則是日本真言宗的首創),有人說有「在」：「臨兵斗者皆陣列在前行」稱十字大禁咒,無則稱九字大禁咒,不知據何而言. 特別是「十字大禁咒」一辭似乎不見於經典,一般皆稱「九字」或「九字印」. 至於九字是哪九字,在後魏曇鸞的往生論注卷下另載:「....但一切齒中誦臨兵斗者皆陳列在前行誦此九字五兵之所不中抱朴子謂之要道者也....」將「陣列前行」引成了「陳列在前行」, 陣陳可通, 而「在」字應是衍文 (不小心多抄的字) , 所以還是九字, 不該有十字才對. 抱朴子提出九字的目的是講入山求仙修道時的護身之術(登涉整篇都在解釋這些) ,以咒文護身,, 在佛教傳入中國之前, 咒文都是祭祀用的,只有掌祭的巫祝才懂; 佛教傳入中國後帶來很多真言 (陀羅尼) ,影響到當時也剛開始發展的道教, 才漸漸有各種咒文的出現,像「急急如律令」一詞, 就是漢朝公文用語, 被道教用作咒文的結語形式. 看「臨兵斗者皆陣列前行」這種句法, 絕不可能出現於漢朝之前, 有人說它和「乾元亨利貞」一樣古老, 很有問題。

從抱朴子書中看來, 咒文的使用方式是反覆祝誦某個具神秘力量的存在 (日月, 星辰, 天地....等等) , 祈轎褲求靈力的賜予, 使念咒者也得到非凡的神秘力量, 這也是因為古代中國並沒有那種冥想以精神力決勝負的方式 (儒家敬天, 講天人相應, 道家講與道冥合, 都是很高的精神境界,
但是都不是宗教, 追求神秘的力量以超越人有限的存在, 不是儒家和道家之所為) . 以九字而言, 不管是配上九個手印或是用縱橫法 (在空中畫五橫四縱, 一字一畫) , 都是要借外力以行法術, 並非是以冥想的方式提高自己的精神力量.

由此可以理解為東寺流（東密）本來就是鑒真從唐朝傳到日本的密宗分支，其中夾雜了少許的道教思想也不足為怪，而正是這些道教神秘色彩的內容正好符合忍者的特點，所以才被剽竊了。

正如武田信玄剽竊孫子兵法的風林火山一樣

不過在日本也另有一說

話說大約在公元1030年前後，源氏同平氏打仗，平氏戰敗(後有小說《源氏物 語》及《平家物語》)，小主人由七位武士護送要逃到北方，仇家各處設置關卡，捉拿平家少主。
一行九人來到最後一個關卡，關防主管是個佛教徒，副官原先曾見過平家主人，認得少主面 孔，八人最後無法可想，領頭的將軍提議，就由少主扮作苦力，和另一個苦力頭戴斗笠一同在 後，七武士項掛佛珠，手拿禪杖，扮作和尚說是要到北方化緣。
主管一看七人身穿戰甲，腰佩武士刀，橫看豎看都不像和尚，就問說你既然要化緣，可有貴 寺的化緣公告，七人一陣緊張，將軍由行李抽出一空白卷軸，對著空白軸里，臨時自編、高聲誦 贊布施功德。由於他一字一字用很慢的聲調唱出( 一面要編內容嘛 )，關防副官就偷偷要走到後面 看一看到底有沒有字，將軍剛好念完，對副官大吼一聲「阿彌陀佛保佑你」，副官嚇一跳，退而 作罷，將軍就趁勢收好卷軸。
主管又問，既是和尚為何有刀有甲，答各宗不同，本宗以劍為智，以甲為悲， 仗為方便， 佛珠為究竟。主管又問，所宗者何? 答法主本尊不動明王(因為他右手中拿劍)，法王西方阿彌陀佛 (剛剛用來嚇退副官)。
主管也是佛教徒，當然也就問他既是不動明王為本尊，那請問可有咒語? 這一來將軍也楞了， 怎麽辦，臨機一動，於是回答當有九字真言，為不動明王密咒。於是當兵打仗的那一套，在平劇 該唱：「一字排開來長蛇一(啊)陣」，將軍回答的是日式的文法：「臨兵斗者皆陣列在前」，一面說一面以左手捧閉衡簡右手劍指，隨手在空中劃個方形網狀(不動明王左手拿的是絹索)。

所以這也算是「臨兵斗者皆陣列在前」的一種來歷。

附文：道教與密宗的聯系

一、道教是否影響了密宗
密宗的出現是印度佛教發展史上一件非常重要且引起眾多爭議的大事，其爭議之處主要表現為密宗將人之性愛引入了佛教的教義和宗教實踐之中。早期佛教學說與性愛本來是水火不相容的，現在，密宗卻不僅承認了性行為在人類生活中的重要性，而且進一步將人的性行為賦予了崇高而神聖的意義，性行為和性象徵在密宗的修行儀式中占據了不可替代的重要地位，佛教的教法和修習實踐因此經歷了一場相當巨大的變化。公元8世紀時，密宗已成為印度佛教發展中的主流。
為什麼會出現這種變化？按印度攔做學者的看法，印度密宗（註：印度密宗有所謂佛教密宗和印度教密宗之分。前者主要指金剛乘或真言宗，後者主要指性力派，二者之間相互影響，一般來說，是佛教密宗出現在先，所以在此主要討論密宗。）的出現，並不是當時印度正統文化的繼續。德•恰托巴底亞耶說，盡管密宗也像「吠陀」一樣有其咒術和儀式，「但很清楚密教是反吠陀的，起碼在它的早期階段是反對吠陀傳統的」(60)。（註：參閱德•恰托巴底亞耶：《順世論》，王世安譯（北京：商務印書館，1996年）400。）恰托巴底亞耶採納印度和西方學者較為一致的看法，認為中國的道教對印度密宗的出現起到了外部影響的作用。公元7世紀時，印度已開始從事《道德經》的梵文翻譯，這主要集中在印度東部的阿薩姆地區。再者，「中國」（即「支那」）在印度密宗文獻中占據著非常重要的地位。這條證據首先是由巴克奇提出的：「有一種稱為支那行(cinacara)的修行法，學者們已經討論得很多了。為印度教和佛教兩方面都採納了的《秘密地母經》說到支那地母(Cina Tara)的崇拜來自於大支那國家（即中國）。據說婆喜史多，最偉大的婆羅門聖者之一，曾去那個國家會晤佛陀，那個時候在印度或西藏是找不到佛陀的，婆喜史多(Vasistha)在那裡接受佛陀的灌頂，學到支那行的秘密教義，後來回到印度宏揚此教」（轉引自德•恰托巴底亞耶414）。但恰托巴底亞耶認為，盡管印度密宗中有外來成份，但密宗的出現與印度古老的非正統的民間文化有著更為密切的聯系：「密教非常古老；有些權威學者猜想它比吠陀還要古老。數論和密教的基本范疇是陰(prakriti)和陽(purusa)。再者在數論和密教看來，至少就宇宙發展過程而論陰是基本的主要的」（轉引自德•恰托巴底亞耶60）。所以，在恰托巴底亞看來，印度的密宗對陰性文化的強調並不是追隨了道教，而是其本身固有的性質使其如此，換言之，印度密宗天然存在著吸收道教成份的民間文化基礎。所以，密宗的出現是佛教在印度通俗化普及化的結果：一方面它是佛教的通俗化，另一方面它又是印度原始密教的崇高化。
我國也有學者認為，印度佛教中的密宗，既不是來自印度教或是印度更為古老的民間文化傳統，也不是來自佛教，而是來自道教。汶江認為，印度古代的迦摩縷波不僅很早就和中國有直接而頻繁的交往，而且也是密宗的濫觴之地。他用以印證自己觀點的材料主要有以下幾則：
一，《舊唐書•天竺傳》：「天竺所屬國數十，風俗略同，有迦沒路國（即迦摩縷波），其俗開東門以向日，王玄策至，其王發使，貢以珍奇異物及地圖，因請老子像及道德經。」
二，《新唐書》卷二二一上：「東天竺王屍鳩摩（即《大唐西域記》中的拘摩羅），送牛馬三萬饋軍，及弓刀寶纓絡，迦沒路國獻異物，並上地圖請老子像。」
三，關於翻譯《道德經》為梵文的事，《集古今佛道論衡》卷丙有較為詳細的記載：「貞觀廿一年，西域使李義表還奏稱，東天竺童子王所未有佛法，外道宗盛，臣已告雲：『支那大國未有佛法以前，舊有聖人說經，在俗流布，但此文不來，若得聞者，必當信奉。』彼王言：『卿還本國，譯為梵言，我欲見之，必道越此徒，傳通不絕。』登即下敕，令玄奘與諸道士共譯出，於時道士蔡晃、成英二人，李宗之望，自余鋒穎三十餘人，共集五通觀，同別參議，詳校《道德》。奘乃句句披析，窮其義類，得其旨理，方為譯之」（汶江119-120）。
陳寅恪在《〈大乘義章〉書後》一文中談到「道」字的譯法時，也引征了《集古今佛道論衡》中的資料：唐代初年，印度方面想得到《道德經》的梵文譯本，玄奘奉敕，精心琢磨，將至關重要的「道」字譯為梵文「末伽」，但與玄奘一起工作的道士則不以為然，執意認為應譯為「菩提」（陳寅恪2）。在此之前，老子之「道」到底應譯為「末伽」還是「菩提」已有爭論，這說明《道德經》的關鍵詞語翻譯成梵文該當如何是一個由來已久的問題了，所以陳寅恪在談論晉代的《大乘義章》時連帶著談論到《道德經》的翻譯問題。當然，起初這個問題的出現主要是因為佛教傳入中國時，要依附於老莊之「道」，但後來當老莊之「道」傳入印度時，難免也要依附於佛教，所以道士們寧可將道家之「道」譯成佛教中的「菩提」。
季羨林說：「我們講『文化交流』，其中『交』字是關鍵。既然說『交』，就不會是向一個方向流，形成了所謂one-way traffic，而是相向地流，這才是真正的『交流』。 ……有時候，流過來的東西，經過這一方的改造、加工、發展、提高，又流了回去。……這種流出去又流回來的現象，我稱之為『倒流』。……佛教是從印度傳到中國來的。……在佛教義理方面，中國高僧在幾百年上千年的鑽研與學習中，有了很多新的發展，有的又『倒流』回印度，形成了我所說的『佛教的倒流』」（季羨林184-185）。
我們知道，佛教初入中國時，多依託與之相近的道家的說法，以期得到理解，所以道釋很快就合流了，及至佛教再倒流回印度時，老莊思想也隨之傳播過去了。與季先生「佛教倒流」說相應，李約瑟認為，道教的性理論和實踐盛行於中國是在公元2至6世紀，這是在印度的密教崇拜興起之前。所以，初看起來，密教似乎是從印度輸入到中國，但實際的情形是，先是道教從中國輸入印度，然後才是密教回頭又輸入中國。所以，這也是一種回頭輸入的情況，「很可能密教是外國殷勤教授中國人他們本來已經很熟悉的東西的又一例證」（轉引自德•恰托巴底亞耶415）。
二、道教是如何影響密宗的
從以上的材料中可以推斷出，老子及其《道德經》在印度是早有所聞，或許在公元7、8世紀時《道德經》確實已翻譯成了梵語，但這一切和印度佛教中密宗之間到底存在著什麼關聯？換句話說，道教在哪些方面對印度密宗的形成產生了作用？
按李約瑟在《中國科學與文化》中的看法，道教與印度密宗之間的相似之處主要表現在兩個方面：其一，中國道教的宇宙起源論的確很類似於印度的密教；其二，道教和密教一樣，有一種明顯的偏於女性觀點的傾向：將陰性觀點和陰性法則置於陽性之上。李約瑟說：「由於普遍接受陰陽理論，十分自然地會對照宇宙的背景設想人的性行為與整個宇宙的機制的確具有很密切的關系。道教徒認為性慾絕非達到神仙地位的障礙（仙人＝真人，為道教描述長生狀態的用語），在許多重要方面還可以使它作為成為神仙的助力」（轉引自德•恰托巴底亞耶407-411）。
因為古代印度不像古代中國那樣注重歷史，所以要在印度文獻找到確切的史料來印證道教對密宗的影響基本上是不可能的。因此學者們多從道教與密宗的相似性上來分析二者之間的聯系，但這些聯系又常常是模糊不清的。
即以人體與宇宙之間的關系說起。密宗強調人的身體與宇宙自然之間的同化關系，認為人體是宇宙的縮影，人要認識宇宙，首先要認識人的身體，宇宙的一切都存在於人的身體之中。其顯明的推論有二條。第一，如果我們能夠了解人體的奧秘，也就有可能了解自然的奧秘。第二，宇宙的誕生並不比人的誕生更神秘。按照密經所說，宇宙是由色慾創造的，世界起源於陰陽之間的交合。就人而言，導致新生命創造的過程是男女結合，宇宙也是以同樣的方式通過陰陽交合創造出來的。一般都認為，密宗和道教在宇宙觀上是非常相似的，二者都是從人體和男女的結合上談論宇宙和宇宙的生成。但正如筆者在上文論述的那樣，這些看法並不能構成密宗和道教的理論特色，吠陀頌詩和奧義書中也有類似的看法。我們很難確定密宗宇宙觀的來源就是道教。
再比如，密教和道教一樣，有一種明顯的偏於女性觀點的傾向，將陰性法則置於陽性法則之上，只不過在道教中，這種陰性法則主要表現為玄之又玄的「道」，而在密宗中，這種陰性法則卻具體化為女神。密宗是從大乘佛教中發展而來，但在大乘佛教的早期經文中，卻沒有女神，女神的出現是密宗不同於早期佛教的一個重要標志。密宗最重要的女神是多羅菩薩或多羅子(Taras)（註：即度母，救度之母，意為「能使人渡轉世江河之母」，其本意為「極目精」或「眼瞳」。），在金剛乘中她是佛陀和菩薩的配偶，對於她的崇拜，在公元7世紀時已較為普遍。（註：參閱羅伯爾•薩耶：《印度—西藏的佛教密宗》，耿升譯（北京：中國藏學出版社，2000年）40。）印度一直有崇拜母親女神的傳統，但從遠古哈拉巴文化至笈多王朝時代，女神崇拜並沒有引起多少注意，只是在密宗興起之後，佛教的密宗與印度教的性力派相互作用、相互推動，才使女神崇拜在印度文化中占據了真正重要的地位。笈多王朝時期，神的女性配偶已經開始出現於印度神廟之中，之前，她們雖也存在，但多表現為影子般的形象。密宗中確實存在著女性的崇拜，但是，在德•恰托巴底亞耶等學者看來，密宗在這方面的傾向與印度古老的母系社會的習俗有著更多的聯系，因此也不能認為，密宗對於陰性原則的強調就來源於中國的道教。
道教對印度密宗的出現和發展到底產生了什麼具體而獨特的影響呢？為什麼當時的印度對老子及其《道德經》會產生濃厚的興趣呢？
學者們在談到印度密宗與道教的關系時，一般都要說到「支那行」(cinacara)這個梵文詞語。正如上文巴克奇所指出的那樣，印度密宗中有一種修習方式稱作「支那行」，其意是中國方式的性愛儀式，但「支那行」是怎麼來的？它具體指代的是什麼？它與老子及其《道德經》又有什麼關聯呢？學者們對這些問題要麼是含糊不清，要麼是避而不談。而事實上理解「支那行」的問題對解開印度密宗與道教之間的關系之謎是至關重要的。
中國古代的房事養生，濫觴於《道德經》中的一段著名的話：「含德之厚，比於赤子。毒蟲不螫，猛獸不據，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而朘作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也」（轉引自陳鼓應279）。老子從對嬰兒的觀察發現，養生長壽的根本在於節欲保精，這一看法至關重要，中國後來的房事養生學，無論是醫家、道家還是儒家都以老子惜精愛氣的說法為宗旨。先秦兩漢時期以節欲保精為主，魏晉直至隋唐五代時期的房中學著作則強調還精補腦之說，以固精縱欲為特點。
從歷史上看，魏晉至隋唐五代，不僅是佛教從印度東傳到中國而且也是道教西傳到印度並對印度密宗產生影響的時期，所以，如果說有什麼「支那行」的話，當以「還精補腦、固精縱欲」為其特點。中國古代的房事養生本來並不限於道家，而是封建社會上層普遍流行的思想和觀念，但人們談論房事養生時卻常常依託於道家，它似乎是道家的專門「功夫」；而道家談論房事養生時，往往又要將它追溯到老子那裡，比如南朝陶弘景(456-536)《御女損益》篇就明確地說：「老子曰：還精補腦，可得不老矣」（宋書功209）。中國古人尚且如此，也難怪當時的印度對《道德經》痴迷有加。由此不難理解，為什麼「支那行」在印度的出現與老子《道德經》的梵語翻譯問題如此緊密地結合在一起。
我們再看密宗是如何接受「支那行」的。密宗盡管千奇百怪，但修習者都要特別珍惜精液，密宗認為泄精不僅是一種罪過，而且使人走向死亡。為了保精、固精，密宗把性交作為一種修行方式，認為佛性隱藏在女性的陰戶之中，但是與我們一般的印象頗為不同的是，性交作為一種修習行為，其目的並不是為了泄精，相反卻是為了抑制精液外泄。如何能做到這一點呢？首先它通過交媾的方式喚醒人身上的性力（貢達力尼，意為蛇，所以性力也可以叫作蛇力），然後通過瑜伽修行似的功力和技能使精液沿著脊椎上行到坐落於腦部的「千瓣蓮花結」(Sahasrara)中，使精液與之交合為一體，從而獲得崇高的解脫和智慧。顯然，密宗的這種修習實踐是中國房事養生學中所謂的「黃河倒流」、「固精縱欲」、「還精補腦」之說的印度翻版。
關於這一點，我們還可以從對印度《欲經》的考察中得到反證。《欲經》是古代印度關於性愛科學的經典之作，雖然其創作的年代並不確定，但它是在印度密宗興起之前就已廣泛流行當無疑問。作為一部性學經典，《欲經》對古代印度的各種性慾觀和性愛習俗進行了廣泛而深入的考察與研究，但通觀全書，找不到任何地方提及類似於印度密宗的性愛方式，也沒有任何地方將性交與宗教性的修行混為一談。
性與印度宗教尤其是原始佛教本來是相互排斥的，但通過密宗以及印度教中的性力派，二者卻合為了一體。
三、身諦與艷欲主義
印度密宗，包括佛教和印度教的密宗，在印度的興盛主要是公元7至10世紀，隨著伊斯蘭教對印度的入侵，密宗便在印度逐步走向了衰落，成為印度社會文化發展中的暗流。時間上與此大致相當，中國的房事養生學發展到宋代，由於程朱理學「存天理、滅人慾」的思想桎梏，房中之書不再像隋唐時期普遍地流傳於士大夫之中，房事養生之術雖然也在一些道士中間流傳，但已不可能有什麼新的發展。
談起中國的房事養生，多是「縉紳先生難言之」；說起印度的密宗，一般也都認為是佛教在印度的極大墮落。道家的房事養生理論對中國文化的影響比較有限，而密宗對印度文化的影響卻是不可估量的，這是因為印度密教的興起和發展在印度是一種泛印度教化的現象，它影響了印度本土的所有宗教如印度教、耆那教等等，所以，密教的興起不僅是佛教發展史上的一件大事，而且也是印度社會文化發展史的一件大事，不了解它，在一定程度上說，就無法理解印度文化。
馬克思說，印度既是一個「淫樂世界」，又是一個「悲苦世界」，這在其宗教的古老傳統里早就體現出來了：「這個宗教既是縱欲享樂的宗教，又是自我折磨的禁慾主義的宗教；既是林伽崇拜的宗教，又是札格納特的宗教；既是和尚的宗教，又是舞女的宗教」（馬克思62-63）。學者們對這種奇特的現象進行了各種分析，但卻較少認識到中國的道教在其中所產生的作用。筆者認為，各種宗教一般都是重靈魂而輕肉體的，而道家的房事養生學卻使印度的密宗對人的身體給予了高度的重視，並形成身諦（deha tattva，有關人的身體的真理）的說法。從這個角度來說，密教是一種極端形式的唯身觀。
印度古代佛教曾經極力排斥性行為，將人的性慾視若魔鬼，必須將它從僧侶們的生活中排除出去。因此，佛教僧侶們習慣將身體視為由鮮血、各種體液、糞便和骷髏組成的一整套令人厭惡的整體，將來必會解體，這正如早期佛教經典《經集》所說：「身體由骨和腱連接而成，粘上膜和肉，裹上皮，這樣，身體的真相就看不見了。身體里裝滿腸、胃、肝、心、肺、腎和脾。還有鼻涕、唾液、漿液、潤滑液、膽汁和脂肪。從它的七竅中，經常有污穢流出，眼屎從眼中流出，耳屎從耳中流出，有時吐出痰，汗液從身體排出。它的頭顱充滿窟窿，裡面裝著腦子。傻瓜出於無知，才認為它是好東西」（《經集》27）。
而密宗則將身體看得非常重要，將人的身體比作一隻可以渡過苦海的船隻，是眾生藉以解脫的根本依託。（註：參閱宋書功編著：《中國古代房室養生集要》（北京：中國醫葯科技出版社，1993年）5-6。）在對身體的重視和強調方面，密宗顯然借鑒並吸收了中國古代養生學方面的說法，但密宗本身是很復雜的，不能將密宗的性儀規與性實踐等同於中國的房事養生學。再者，密宗畢竟是一種宗教，其性力體驗與宗教苦行的體驗在獲得非我、忘我、無我、意識控制等方面是基本一致的，因此，苦行和性慾並不截然對立，而是密不可分地聯系在一起：苦行是通過禁慾的方式來集聚自身的能量，而密宗則通過縱欲的方式來激活自身存在的熱量；前者是「靈」的修行，後者是「身」的修行。所以，在密宗看來，身體最為神聖。
伴隨著身體的神聖化，性事也被看得極其崇高而神聖，性力本身就象原始的宇宙創造力一樣神聖而永恆。這種神聖化了的性事的最典型特徵，在於它將世俗的「愛」和「情」完全徹底地剝離出去了。在密宗經典和密宗實踐中，「愛」沒有立錐之地。密宗特別強調對各種關系形式包括心理和社會意義上的愛的拒絕。性交儀式中的女性代表著純粹的性，是女性原則或性力的體現，而不代表著她是一個女人。人類感情意義上的愛對於修行密宗的人來說是完全不能相容的，它將性行為從個人和社會中孤立出來。不帶情感、不帶功利的世俗的性行為是最為神聖的。當然，也可以說，密宗對世俗之「愛」的拒絕，意味著它追求的超越世俗的聖愛，但這並不是柏拉圖式的理想之愛或是西方宗教中的聖愛，相反，它是將宗教意義上的聖愛拉回到現實之中並使之世俗化了。這對於印度的宗教哲學、藝術、文學等等都產生了極為深遠的影響。
印度著名的梵語詩人伐致呵利說，在這個無常的世界上存在著二種生活方式：其一，獻身於宗教，因為其中充溢著真理和智慧，從而使人能夠體驗到無窮的樂趣；其二，與風情萬般的性感女子一起享受生活顯然也是美妙無窮的體驗。這二種生活方式並不矛盾，在伐致呵利的心目中，當聖人拒絕年青美貌的女子時，他實際上是自欺欺人，因為他進行宗教苦修的目的不過在於獲得天堂美女的青睞。他還通過文字游戲以極其世俗的方式嘲弄了追求宗教意義上的解脫之人：女人的乳房是珍珠鑲嵌的地方，這里的「珍珠」(Mukta)一詞在梵語中也指「（宗教上）獲得解脫之人」，此可謂妙筆生花的雙關語，伐致呵利在此不僅頗具風情地誇飾了女人的乳頭，而且還輕松調侃了宗教聖人，原來是坐在女人乳房上享受的小玩意兒。（註：See Lee Siegel, Sacred and profane dimensions of love in Indian traditions as Exemplified in the Gitagovlnda of Jayadeva,Oxford University Press,1978,p.19.還可參閱《伐致呵利三百詠》第139首，金克木譯（北京：人民文學出版社，1982年）62。）既贊美女人又嘲弄宗教的雙關詩意是梵語宮廷艷情詩的一個典型特徵。
描寫艷情是印度古代文學的一個典型特徵，艷情詩主要反映印度古代上層社會的生活情調。一般來說，梵語宮廷艷情詩是非個性化的，語言極其精緻雕琢，因襲於約定俗成的傳統，致力於語言與技巧的游戲，梵語詩學從這些詩歌的創作中總結出一套系統的理論，並對各種技巧詳加分類，反過來，詩人又嚴格遵守這些理論，逐漸形成高度風格化的、精美的文學樣式。梵語文學的主要功能在於愉娛，它對於享樂尤其是性愛享樂方面的感情的描寫較為細膩。
再一種情況就是，艷情詩人藉助於對神靈性愛游戲的細致入微的描寫，從而將宗教意義上的聖愛世俗化，世俗意義上的性愛宗教化，消彌世俗與宗教之間的界限。黑天大神與女友羅陀以及牧區女子之間的性愛故事不僅是印度的宗教典籍和文學作品熱衷的題材，而且在民間故事中也極為風行。對大神的虔敬不僅是一種宗教奉獻，而且演變成了熱烈、迷狂的性愛。毗濕奴大神化身為魅力無窮的風流少年，成為千萬女子日夜渴望與之性愛、與之偷情的對象。偷梁換柱，藉助於黑天大神，人類生活中日常而暫時的性愛變成了永恆的存在。慾望也不再是解脫道路上的障礙，相反，它成了獲得解脫的有效途徑：現實生活中的慾望本身並沒有發生什麼質的變化，只要熱愛黑天大神，就可以盡情地滿足慾望。每一個男人都是黑天的化身，每一個女人都是渴望著黑天的羅陀。只要聽到了黑天吹奏的笛聲，每一個女人都會來到黑天身邊與他盡情地狂歡。
當印度古典詩學家試圖尋找一個詞語來概括藝術的本質時，他們選擇的詞語是「味」(「rasa」)。製作美味佳餚的關鍵在於調味品，文學作品尤其是詩歌的創作關鍵在於創造出情味。在《梨俱吠陀》中，「味」指的是液體，尤其是植物的汁液，是各種事物的本質或者說是元氣。但是到了密宗那裡，「味」則具體化為人身體中的精液和血液，這樣，「味」既是性愛的感情享受，又是性愛的生理體驗本身。春天不僅是詩人筆下戀人們的季節，它更是苦行者的大好季節，因為在這個季節里，苦行僧們也在化精提氣：通過打坐和呼吸的控制使他的精氣在他的全身運行起來。宗教上「味」的說法來自美學上的「味」論。從宗教體驗的角度看，「味」是一種狂喜的境界，它是世欲意義上的男歡女愛與對黑天大神的聖愛之間的結合，在印度人的想像之中，神與天國就是最直接和最無拘束的歡樂：花環、蔓藤、美女以及美女身上的珠光寶氣。

㈡ 何為性力主義它在古印度文化中的發展源流對後世的影響

梵名Sakta 。印度教濕婆派（梵Siva ）系統之一。又作鑠乞底派。系由對濕婆神之威力崇拜，而引生出對濕婆之配偶杜爾嘉（梵Durga^ ）性力（梵sakti ，生殖力）之崇拜。此教派遂以男性生殖器（梵lin%ga ）與女性生殖器（梵yoni ）象徵宇宙最高實體『梵』之活動原力，乃濕婆神與其配偶神孕化萬物之力。欲尋求獲救之恩寵與解脫之機能則須崇拜之。
此教派自六、七世紀始，漸有各種禮拜形式與宗教儀軌之規定，同時產生闡釋儀軌之怛特羅（梵Tantra ）文學。主要儀式有犧牲（用動植物或人身向神祭供）、輪座（梵cakrapuja ，即男女雜交）、親證（特殊之瑜伽實習）、魔法等四種。根本教理為梵天與性力之結合，既以梵象徵一切萬物之顯現，復以性力象徵世界之發展。其後，由於儀式、實修方法發生歧異，形成左、右二派。
又性力派與佛教結合後，漸形成怛特羅佛教，即印度後期之左道密教，此亦密教墮落之緣故。
左道性力，梵名Vamacara Sakta 。性力派之一。始創於西元十一世紀左右。以怛特羅為中心，特重輪坐禮拜（梵cakrapu^ja^ ），行人身獻供，此法於英國統治印度期間，曾禁止之。即於夜間參會輪坐之男女信徒，以肉（梵ma^m!sa ）、魚（梵matsya ）、酒（梵madhya ）、燒米（梵mudra^ ）為食而行性交（梵maithuna ）等五M（五摩字），藉男女合歡之恍惚間與神合一而觀解脫境，以此為其修行之方法。然易流於猥雜。該派盛行於孟加拉（Begnal）、阿薩密（Assam）等地。此外上記五摩字中之 mudra^，亦作『結手印』之意。

上面是一些資料,樓主可以參考一下.另外我談一點我自己的看法.佛教受印度教的影響,也有一些宗派(密教)吸收了此類修行方法.中國道教里也有雙修的修行方式.但是中國道教的雙修(如房中術)是否受佛教影響,這個我沒有專門研究過,不能武斷論斷.但是這些修行,一方面在古代性衛生知識不發達的年代,起到一定的積極作用,另外也給一些人縱欲找到了借口.
還有,就是我們看待古印度的一些宗教派別的性力思想,不要一味貶斥為荒淫.這些宗教派別採用這些修行方法,也有有一定的宗教哲學基礎,並非是純粹追求縱欲等.

㈢ 印度教有三派,分為哪三派

印度教是印度的傳統宗教，也是第一大教。它源於古印度宴仔吠陀教及婆羅門教。我們了解印度教有三大主神創造之神梵天、毀滅之神濕婆、維護之神毗濕奴。那麼，你知道印度教分為哪三派嗎？下面隨我一起來看一下吧！

一、性力派

性力派是印度教的一個支派，專於崇拜沙克提或提毗—印度教的聖母—作為絕對的，終極的神格。該派別同濕婆派、毗濕奴派並立為印度教三大派。從濕婆派分化而來的印度教三大派之一。崇拜性力女神難近母、時母、吉祥天女、辯才天女等。性力派主要教義為，這些女神從男神那裡得到性的力量是宇宙萬有創造和誕生的本源。

二、毗濕奴教

印度教有力的分派之一，以毗濕奴神及其同體異名或化身為最高神而崇拜之。原來毗濕奴神僅是吠陀宗教諸多太陽神之一，不久與各地土著的種種最高神（及其神妃）混合，繼與濕婆神同被視為印度教的最高神。毗濕奴最顯著的特徵是化身。由於惡神阿修羅橫行於世，人間四處彌漫邪惡，毗濕奴遂以各式各樣的神格出現在人間，使恢復正義。因此，毗濕奴有種種異名，一般認為有千名之多。

三、濕婆教

濕婆教，又稱濕婆派、希瓦派，原義是與濕婆合一，是印度教中四個最主要教派之一，尊崇濕婆為最高的神明。它的信徒被稱為希瓦（Shaivas、Saivs、Shaivites），他們相信，濕婆就是宇宙萬有，遍在一切之中。他是萬物的創造者、毀滅者、與保護者，他開啟一切也隱藏一切。在印度、尼泊爾與斯里蘭卡，晌戚汪濕婆教廣泛仔遲流行在民間。南亞的馬來西亞、新加坡與印尼，也有廣大的信眾。

您可能還喜歡：

道教文化經典：主要的幾個方面

中國信仰伊斯蘭教的民族

伊斯蘭文明的興起及影響

深度剖析伊斯蘭兩大節日

㈣ 濕婆(三相神之一)詳細資料大全

濕婆（Shiva），印度教三相神之一，毀滅之神。

前身是印度河文明時代的生殖之神「獸主」和吠陀風暴之神魯陀羅，兼具生殖與毀滅、創造與破壞雙重性格，呈現各種奇譎怪誕的不同相貌，主要有林伽相、恐怖相、溫柔相、超人相、三面相、舞王相、璃伽之主相、半女之主相等變相，林伽（男根）是濕婆的最基本象徵。

和神話中諸多神一樣，由於濕婆的全知全能性，因此濕婆的性別並不固定，而是根據相的不同隨時變化。

基本介紹

• 中文名 ：濕婆
• 外文名 ：Shiva
• 地位 ：印度教三相神之一
• 基本象徵 ：林伽
• 代表意義 ：毀滅之神
• 派別 ：聖典濕婆派、獸主派、水銀派

地位,宗教傳說,形像特徵,武器,家族,妻子,射殺愛神,濕婆教,聖典濕婆派,喀什米爾濕婆,獸主派,性力派,水銀派,林格雅達派,卡帕力卡派,相關文化,濕婆節,濕婆舞蹈,濕婆神廟,中國遺跡,

地位

濕婆（Shiva）與梵天（Brahma）和毗濕奴（Vishnu）為印度教三相神。濕婆的地位是毀滅者，兼具生殖與毀滅、創造與破壞雙重性格。 舞蹈之神 濕婆 神的十個狀態 神作為生發者，維持者與融化者。在此狀態，神發揮其生發、維持和融化三個主要屬性（sifat）。這個「三合一」狀態相應於吠檀多的三位一體：梵天（Brahma，創造者），毗濕奴（Vishnu，維護者）和濕婆（瑪亥希Mahesh，毀滅者）。蘇非教的同義詞是阿法伽（Afridgar），帕瓦蒂伽（Parvardigar）和法那卡（Fanakar）。

宗教傳說

印度濕婆 濕婆為印度教毀滅之神，在《梵書》、《奧義書》兩大史詩及往世書中都載有他的神話。 據說他有極大的降魔能力，額上的第三隻眼能噴出毀滅一切的神火，曾燒毀三座妖魔城市和引誘他的愛神，得三魔城毀滅者之稱。諸神和阿修羅攪乳海時，他吞下能毀滅世界的毒葯，頸部被燒成青黑色，得青頸之稱。印度教認為「毀滅」有「再生」的含義，故表示生殖能力的男性生殖器——林伽是他創造力的象徵，受到性力派和濕婆派教徒的崇拜。 濕婆是苦行之神，終年在喜馬拉雅山上的吉婆娑山修煉苦行，通過最嚴格的苦行和最徹底的沉思，獲得最深奧的知識和神奇力量。他還是舞蹈之神，創造剛柔兩種舞蹈，被譽為舞王。他是妖魔鬼怪的統帥，妖魔鬼怪都受制於他。妻子是雪山神女，兩個兒子是塞犍陀和伽內什。前者是天兵天將的統帥，後者是侍候濕婆的諸小神之首。 濕婆的形象被描繪成三眼四手，手中分執三股叉、神螺、水罐、鼓等；身著獸皮衣，渾身塗灰，頭上有一彎新月作為裝飾，頭發盤成犄角形，上有恆河的象徵物。傳說恆河下凡時曾先落在他的頭上，分七路流向大地，頸上繞著一條蛇。坐騎是一頭大白牛。他的故事散見於各種文獻中。他的教派信徒奉其為最高的神，有地、水、火、風、空、日、月、祭祀八種化身，除毀滅外還可創造。佛教文獻稱他為大自在天，住 *** 之頂，為三千界之主。 濕婆居住在凱拉薩山(Mount Kalashi，即中國西藏阿里境內的岡仁波欽神山） ，他的乘騎是公牛南迪(Nandi)，他的神妃是雪山神女帕爾瓦蒂（Parvatī），又叫烏瑪（Umā，光明、美麗）。濕婆的配偶起源於印度土著的母神，也像濕婆一樣兼具生殖與毀滅雙重性格，呈現溫柔相與恐怖相等不同的相貌。帕爾瓦蒂或烏瑪的形象是嬌媚嫻淑的妻子。 濕婆配偶的另一種形象杜爾伽（Durgā，難近母）則是美艷而嗜殺的復仇女神，曾代表諸神殺死水牛怪魔希沙。還有一種形象迦梨（Kalī，黑女神），面目猙獰、酷愛血祭，純屬恐怖的死神。 濕婆與帕爾瓦蒂的兒子伽內什（Ganesh）是可愛的象頭神，另一個兒子塞犍陀（Skanda）則是勇敢的正義的偉大的帥氣的戰神。塞犍陀就是佛教的護法天尊：韋馱菩薩。韋陀菩薩：梵名Skanda，巴利名KHANDA，又稱韋將軍、韋天將軍，原來是婆羅門教的戰神，有六頭十二臂，手拿弓箭， 騎孔雀。崇拜韋馱的信仰最初流行在南印度，五世紀後傳到北印度，被大乘佛教吸引為守護神，是南方增長天八大將軍之一，位居四天王下三十二將軍之首。 韋馱生而聰慧，早離塵欲，後來皈依佛門，成為護法天神。傳說唐朝道宣律師曾與天人會談，說到南方天王部下有一位韋將軍，從而感得他現身護法，身著甲胄，合掌而立，寶杵橫放臂上。從此以後，中國的道場中便開始立有天將軍身的韋馱菩薩像。 「濕婆」這個名字是在印度教時代出現的，他的原型一般被認為是吠陀時代的風暴之神魯陀羅。濕婆，又譯作「希瓦」，是仁慈的意思，象徵著「昌盛」和「吉祥」，同時又象徵著「毀滅」。佛教文獻稱他為大自在天，住 *** 之頂，為三千界之主。有地、水、火、風、空、日、月、祭祀八種化身，擁有毀滅和再生的力量。 濕婆的形象是一面三眼四臂，能夠很方便地觀照世界的每一部分。與衣著華貴的其他諸神相比，濕婆的打扮顯得格格不入。其面貌威嚴英俊，膚色極淺，留著苦行者紛亂的藍黑色長發，頭頂裝飾著恆河與彎月，脖頸上掛一串骷髏項鏈；上身半裸，下身圍一條虎皮，身纏眼鏡蛇，手持三叉戟和弓箭，游盪在鬼靈墳墓之間。當他露出恐怖之相時，宇宙諸生無不為之戰栗。故被稱為「鬼靈之主」。 此外，濕婆還有一種比較常見的形象——林伽。林伽是男性生殖器，象徵著再生。相傳濕婆當初沒有把與梵天一起創造世界的事放在心上，獨自去海底修煉，結果出海時發現世上的一切都安排妥當。氣惱之下遂割掉生殖器扔向人間，從此就有了印度人對林伽的崇拜。 雖然毀滅神的名號聽起來比較恐怖，但濕婆卻是個多才多藝的神——他是印度舞蹈的始祖，因此又被尊稱為「舞神」。濕婆會跳一百零八種舞蹈，分為女性式的柔軟舞和男性式的剛健舞兩大類型。他在歡樂與悲哀時都喜歡跳舞，或獨自，或與他的妻子一起跳。通常濕婆都是在火圈中起舞，頭發向上飛揚，一隻腳踩著代表無知的侏儒，另一條腿和手在空中扭擺，舞姿曼妙絢麗。其右手執鼓，象徵生命；左掌托著火焰，象徵毀滅。故此在濕婆手中掌握了創造與毀滅兩種元素。舞蹈既象徵著濕婆的榮耀也象徵著宇宙的永恆運動，運動是為了使宇宙不朽。在一個舊時代結束時，他還會通過跳坦達瓦之舞來完成世界的毀滅，並使之回歸到宇宙精神中。 濕婆 身為毀滅和破壞之神，濕婆在眾神中自然擁有最強的戰鬥力。他終年在喜馬拉雅山上的吉婆娑峰刻苦修煉瑜伽，通過最嚴格的苦行和最徹底的沉思獲得最深奧的知識和神奇智慧。同時，他還擁有一支強悍的軍隊，所有士兵全部由形體駭人的魔鬼組成。而他長在前額上的第三隻眼更是一件比核彈還可怕的武器。這隻眼平時總是緊閉著，一旦睜開就會噴出毀天滅地的憤怒之火，摧毀所看到的一切，就連神也不能倖免。曾經引誘濕婆的愛神，就是被這隻眼燒成了灰燼。 濕婆還富於自我犧牲精神。當恆河女神從雪山天國降凡之際，濕婆為了避免水勢過猛淹沒眾生，他親自以頭接水，讓恆河在他的發綹間流轉千年，經緩沖後再流到人間。另外，濕婆胯下坐騎為白色公牛，手中常持的三叉戟，是閃電的象徵，可以驅策風暴；身背的黑色弓箭，能夠傳播瘟疫。身纏的眼鏡蛇，更能飛快地沖向敵人喂毒。憑借這些神兵利器，濕婆征戰八方，誅殺了數不盡的魔鬼，並摧毀過阿修羅的三連城。 美國紐約市大都會博物館里的濕婆像 濕婆是最能體現印度教諸神復雜和雙面性的神祇。他有著善惡雙重性格，性情既暴躁易怒，又溫和慈祥；既作為兇殘可怕的「惡魔之主」接受「活人祭」，也作為慈愛熱情的「萬眾之主」接受膜拜；既是智慧的象徵也是愚昧者的偶像，既是復仇者也是庇護者，既是精力旺盛的理想男子，又是清心寡慾的苦行者。發起飈來逮誰滅誰，他的狂怒會讓整個宇宙顫抖；溫柔起來，又感 *** 彩濃厚，對人給予慷慨的恩惠。如果用一句話來形容他，就是：絕對的強和絕對的酷！ 除了以上的身份，濕婆還具有許多功能與分身，他主宰風暴與閃電，賜予醫葯與健康；他是畜生與野獸之神，代表著生殖力；他還是明智與慷慨之神、歌詠與祭祀之主。作為印度教實際上最強的主神，濕婆擁有超越印度教三億三千三萬百萬神，俯瞰遍天諸生的無與倫比的高貴地位。濕婆那種奇異的矛盾魅力，沒有邪惡的邪惡、離經叛道的哲學、高傲孤僻的個性、背棄一切的瘋狂，使他成為眾多文藝作品中的重要角色。他象徵神秘和狂暴的自然之力，他單純任性同時深不可測的性格，令無數信徒迷醉。印度教的濕婆派信徒將他奉為宇宙最高神，是在印度底層民眾中得到最廣泛信仰崇拜的神。

形像特徵

濕婆神廟 在印度教現存的聖像中，最重要、最著名的，就是鑄造於朱羅時代的濕婆銅像，稱為納塔羅闍，意為舞蹈之王或舞蹈者之王。這種像大量創作於朱羅時代，在南印度一直延續到12世紀。 在印度教造像中，濕婆通常是瑜伽苦行者打扮，遍身塗灰，發結椎髻，頭戴一彎新月，頸繞一條長蛇，胸前一串骷髏，腰圍一張虎皮，四手分持三叉戟、斧頭、手鼓、棍棒或母鹿。他額上長著第三隻眼睛，可以噴射神火把一切燒成灰燼。傳說愛神迦摩在濕婆修苦行時打擾，濕婆第三隻眼噴射的神火把愛神燒得形銷骨滅，但愛神並沒有死，只不過沒有了形體，所以說愛是無形的。 濕婆被表現為跳著創造和毀滅世界的天舞。他的頭發隨著舞蹈而紛亂地飄散開來，隨著他右側上手所持沙漏裝小鼓的節奏而飄盪。與這創造的瞬間產生互補的，是同時發生的宇宙之毀滅，由那輪環四周的火焰和濕婆左手中的獨朵火焰來象徵。這朵單獨的火焰使一切化為虛無：恰恰與他右手中的創造之鼓保持平衡。下邊的右手錶示要撫慰他的信徒，作出令人放心的無畏勢以賜福。進一步賜福的是下邊左手的「象手」（gaja hasta）。這種「旗子」手勢由手指下垂撫摸象鼻構成，在此指向從無知的侏儒背上翹起的左腳。這一象徵手勢能使信徒解脫摩耶的苦難。 在其他許多有意思的細節中，有一顆飾在此神寶冠上的骷髏，還有一彎新月，象徵著濕婆分階段出沒於宇宙，即使隱藏時也一直在那裡。在他那夾雜著死者骨灰的發髻中，濕婆承接了從天而降的恆河——一尊恆河女神微像立於他右側頭發上。她是一尊混合的美人魚像，上身是女性，下身是摩卡羅。這種象徵性是無窮無盡的，對於濕婆教信徒來說，這尊聖像在闡釋這位跳著舞創造和毀滅宇宙的憐憫與力量。

武器

濕婆最強大的武器，就是在額頭上的第三隻眼睛。這一隻眼睛能發出消滅宇宙間所有東西的神火，在古印度的梵文史詩——摩訶婆羅多中記載，濕婆曾經用由第三隻眼睛發出的神火毀滅三座在太空中的巨型城堡。在每一個宇宙期之末，濕婆就會張開他第三隻眼睛，宇宙中所有天神和人畜都會被他的神火毀滅。除了能夠發出神火的眼睛之外，濕婆還有其他類型的武器，那就是一柄叫「比那卡」的三叉戟和一把叫「阿賈伽瓦」的弓。關於後兩者的記載並不多，通常只知道「比那卡」是閃電的象徵，意味著濕婆是風暴之神。 濕婆吞毒汁 在印度神話中，神祇的壽命雖比凡人長久，但終究也有生老病死。諸神一直被這個問題困擾不休，後來更與阿修羅有激烈的爭執，梵天為了調停這場爭執，就與阿修羅和諸神一起相議，決定同心協力去攪拌大海，就可以令大海出現長生不老的靈葯——蘇摩，後來諸神和阿修羅都成功令乳海（因大海已被攪拌成乳海）出現蘇摩，但在接近尾聲的時候，負責捆綁著宇宙最高山峰——須彌山去攪拌大海的巨蛇婆蘇吉卻忍受不了劇痛，口中噴出有如海量的毒汁，毒汁濺到地上匯聚成江河，流入大海，毒害三界眾生。諸神在無計可施之下就決定找大神濕婆幫忙，濕婆不忍讓眾生受苦，只好硬生生地將毒汁吞進口中，毒性劇烈的汁液流經濕婆的咽喉，把濕婆的脖子燒成青黑色，因此，濕婆又被印度人稱為「尼拉坎陀」，意即青頸。

家族

濕婆的第一任妻子是薩蒂，薩蒂因為不滿其父達剎對濕婆的侮辱而投火自盡，濕婆得悉自己的妻子為了達剎羞辱他而自殺，就心如刀割，傷痛欲絕的濕婆於是殺死其丈人達剎，將之斬首，並縱火焚燒天界，於火中跳舞，打算毀滅世界。毗濕奴為了保護世界，於是施展法術與濕婆鬥法，並將薩蒂的遺體切割成五十塊，散落於三界之中，此時梵天亦出面為之講和，濕婆覺得心灰意冷，決定入喜瑪拉雅山中隱居，與世隔絕。薩蒂死後轉生成喜瑪拉雅山之女雪山神女（有一種傳說認為，濕婆的正妻是三女神組合中的提毗，而薩蒂（Sati）與雪山神女（Parvati）是提毗的四種化身中的兩個。另兩個化身份別是難近母和時母）。 班加羅爾的巨大神像雕塑濕婆冥想的神韻 雪山神女付出無數的努力，終於讓因失去前妻薩蒂而心灰意冷的濕婆回心轉意與她再婚。過了百年之久，而雪山神女在這漫長的期間內替濕婆生下了一個兒子鳩摩羅又名室建陀，另一個兒子是象神伽內什

妻子

象徵印度最偉大的聖河恆河的恆河女神，相貌端嚴，一面三眼四臂，身穿白色的紗麗，頭戴寶冠，一手持蓮花，一手持水壺，端坐在象徵河水的鱷魚和蓮花之上。 在《梨俱吠陀》之中，恆河的名字只被提到了兩次，但是在史書時期，恆河女神逐漸成為極其重要的女神。傳說恆河水是宇宙的外殼，被毗濕奴神的侏儒化身的腳捅破時，從宇宙之外流入三界的。經書中說恆河是雪山之王帕爾瓦塔茹阿佳的女兒，因此她是濕婆神的妻子帕爾瓦蒂女神的姐妹。 恆河來到人間是在印度非常著名的神話。阿由提亞的國王薩嘎爾是一位沒有子嗣的大君，因此他長時期的苦修，並打動了濕婆神，獲得了擁有六萬個兒子的祝福。當這六萬個兒子長大成人後，薩嘎爾大君決心舉行馬祭，此祭祀可以讓人獲得如天帝般戰無不勝的地位。天帝因陀羅懼怕大君舉行祭祀成功後謀奪自己的帝位，於是偷走了馬祭所用的馬。因陀羅將馬帶到了更下界的世界，把馬放到了正在禪定的大聖人卡皮臘（數論派的祖師）的旁邊，然後離開。六萬王子尋遍了整個地球也未找到馬，於是挖了一個洞來到了地下世界。他們發現了馬就在聖人卡皮臘的旁邊，於是他們認定聖人就是偷馬之人，他們開始毆打處在禪定中的聖人。這一暴行激怒了聖人，他用神通之火將六萬王子都燒成了灰燼。 四處漫遊的聖人那茹阿達告訴了薩嘎爾大君王子被焚之事。大君祈禱聖人卡皮臘原諒自己的兒子，所以聖人建議他將恆河引到地球上來，如果他的兒子被恆河之水沖洗到便能復活，也能潔凈所有的罪過。於是大君將王位傳給唯一一位存活的兒子，自己來到森林苦修，但因為他不久就死亡了，因此沒有成功的請到恆河降臨。他的 兒子就將自己王位再傳至下一代王子達利普。達利普王子雖然有兩位妻子，但沒有兒子。他祈禱濕婆神的祝福，獲得了一位兒子，名叫巴給依茹阿特。巴給依茹阿特的相貌非常醜陋，但是當他成年後，遇到一位聖人給了他祝福，變得非常的英俊。他向各位天神舉行了各種苦行，虔誠地祈禱了極長的時間。最後濕婆大神和恆河女神都被他感動了，決定來到人間。但是巴給依茹阿特害怕恆河的沖擊力會撞壞地球。 偉大的濕婆神決定用自己的頭接住恆河，以減輕河水對地球的沖擊。恆河分為了三個部分降臨了，她落在端坐在喜馬拉雅山的濕婆神的發髻之中，然後濕婆神允許其中一部分流向了人間。巴給依茹阿特吹起了毗濕奴大神賜給他的海螺，將恆河引向大海，再從大海引入到地下世界，六萬王子都因恆河的洗滌而復活了。 當恆河流向人間和地下時，天界的眾生也祈求梵天將恆河帶到天堂，他們也需要恆河水來凈化自己的罪過．為此梵天答應他們將恆河的一部分也留在天界。因此恆河在天上被稱曼達克麗，在人間被稱為恆河，在地下被稱為巴給依茹阿緹。 恆河在聖典中有著極其重要的地位。往世書宣稱，無論是見到，觸摸到，還是念頌到恆河的名字都能夠洗凈自己的罪過。在恆河中沐浴的人，能獲得至高的祝福。不僅是在聖河裡沐浴能生到天界，而且死後將頭發，骨頭等留在恆河之中，也能生入天界。恆河流經的地域也被認為是聖地。 直到現在，在恆河旁邊進行火葬都被印度人認為是最吉利的，他們將燒後的遺骨扔入聖河，認為這樣能幫助亡者帶去解脫。恆河水被印度人視為極度神聖，任何印度教徒如果手中有握著恆河水，就不敢說謊話，可見其地位之重要。

射殺愛神

濕婆與雪山神女早在幾萬年前已經結下了一段情緣。當時的雪山神女是大梵天之子達剎的女兒薩蒂，薩蒂與濕婆的生活本來是安穩無憂的，但後來，卻發生了一件事打破了他們美好的生活。 話說薩蒂的父親-達剎有一次舉行了一場盛大的筵席，差不多整個宇宙的神祇都被邀請過來，但唯獨是不邀請濕婆，薩蒂對此很不滿，她親自到場與其父親理論，可是招來眾神祇對濕婆的侮辱。薩蒂對此感到傷心欲絕，她十分自責，認為是自己令濕婆蒙羞，所以就投入火堆中自焚。 濕婆得悉自己的妻子為了他而自殺，就心如刀割，決定於喜瑪拉雅山中隱修，與世隔絕。時過一萬年，死去的薩蒂轉世成雪山神女，由於上世因緣，所以今世的雪山神女還依然深愛著濕婆，可是濕婆卻已成為一個無欲無求的苦行者，對於雪山神女的愛無動於衷。雪山神女在無計可施之下只好向愛神伽摩求救。 一天，深愛著濕婆的雪山神女依例到喜瑪拉雅山上禮敬他，這時愛神伽摩手持甘蔗，蜜蜂和蝴蝶做的弓，搭上用鮮花做簇的箭枝，向濕婆的心臟射出，中箭後的濕婆對於面前的雪山神女頓時心起愛慕之感，正當大功告成的時候，濕婆發現原來是愛神伽摩在搞事，想令他擺脫苦行，重墮愛欲之中，就大發雷霆。額頭上第三隻眼睛突然張開，發出可以毀滅宇宙間一切的神火，把愛神伽摩燒成灰燼，可是愛神伽摩卻未因此而死亡，只是他以後都要做一個無形無貌的神祇，故此，愛神伽摩被印度人稱為「無形」。

濕婆教

濕婆派，印度教派別之一，以濕婆神為最高神。起源甚早，依現存文獻記載，西元二世紀貴霜朝時代此派擁有相當勢力。佛典中常載有崇拜自在天或大自在天的塗灰外道，或以髑髏為首飾的外道等，這些都屬於濕婆派的修行者。此派信徒在前額及胸、腕上，以灰或白檀、番紅花塗上三道橫線，此標識稱為Tripu爞愀。現代印度教諸派中，以此派與毗濕奴派最有勢力。 派別 自六、七世紀起，濕婆派分裂成各具獨特聖典及神學的若干支派，其中較重要的七派，略如下述︰

聖典濕婆派

聖典濕婆派（濕婆悉檀，愁椀瘀愀-siddhānta）：此派特別盛行於南印度塔米爾，擁有《Kāmikāgama》等二十八部聖典，相傳均出自濕婆神之口。此派神學，將世界分別為主（pati）、家畜（pa甁）、繩索（pā愁）三原理。「主」即最高主宰神濕婆；「家畜」即個體我；「繩索」即非精神性的物質。個體我原是清凈的、遠離一切污染，但由於無知、業、迷妄的束縛而沉淪於輪回世界。吾人因濕婆神之恩寵，而得神通力與解脫。 此派聖者輩出，最有名的是七世紀的阿帕爾、尼耶那賞邦達爾，以及八或九世紀的孫達拉爾，此三人常被稱為「三聖」。又，十世紀的瑪尼卡巴沙卡爾也是重要人物。他們對濕婆神充滿熱烈的信愛情感，以塔米爾語創作的贊歌被收編成《提巴拉姆》或《提爾巴恰坎》等贊歌集，至今仍受人們喜愛。此派在神學方面的學術業績，以《夏依巴巴夏》一書較為有名，此書系《梵經》的注釋書。

喀什米爾濕婆

特別盛行於喀什米爾，原稱「托利卡」。所奉聖典原與聖典濕婆派相同，但自九世紀巴斯笈多撰《濕婆經》之後，此派傾向於強調不二一元論，後由巴斯笈多之弟子巴達卡拉達與索瑪難陀奠定神學方面的基礎。此派認為輪回的個我與絕對者（最高的濕婆神）完全相同；吾人之所以沉淪於輪回世界，是因無知而不能自覺自己本來與濕婆神是同一無二的。因此，解脫不外是克服無知、再認識其同一性。所以此派一般又稱為「再認識派」。此派著名人物為十世紀的阿毗那巴笈多。他不僅為若干聖典作注，也撰述神學性的著作，以及詩論、戲曲論、音樂論等有關美學的極其體系化之巨著。

獸主派

獸主派（Pa甁瀀愀琀椀）：此派之開祖拉克利夏（生卒年代不明），為濕婆神第二十八號化身，撰有根本聖典《帕修帕達經》。卡溫提尼雅曾為此聖典詳作注。此派立原因、結果、瑜伽、教令（儀軌）、苦之終息等五原理。「原因」指濕婆神；「結果」指個我；「瑜伽」指濕婆神與個我合一；「教令」指為求濕婆神與個我合一而做的修行法。此派修行法之特徵為：故意去做世人不願意做的奇行。

性力派

性力派（ā欁琀愀）：奉持《怛特羅》聖典。

水銀派

水銀派（Rase瘁愀爀愀）：此派認為水銀是濕婆神與其妃結合所產生的不老不死靈葯。服用水銀、修瑜伽，生前可獲解脫。

林格雅達派

林格雅達派（Li朞āyata，別名吠拉濕婆，Vīra-愁椀瘀愀）：此派開祖為十二世紀的Basava，特別流傳於卡盧那達卡。此派教徒常攜帶象徵濕婆神的林迦，且重視神的恩寵，否定階級制度，廢止偶像崇拜及巡禮等形式化的儀禮。

卡帕力卡派

卡帕力卡派（Kāpālika）：此派教徒將人骨串成頭飾，奉行獨特的修行法。七世紀時游學印度的唐僧玄奘曾目睹此派之修行者。中世梵文戲曲中常有此派人物登場。

相關文化

濕婆節

Siva Festival 印度教節日。定於印歷五月下半月第三天夜晚（公歷7、8月），是濕婆的誕辰。濕婆是印度教的大神之一。舉行慶典時，人們要在濕婆廟誦讀贊美濕婆的經詩，拜祭濕婆林伽（即濕婆的男性生殖器）。因為濕婆崇尚苦行，所以教徒們即以苦行和苦修的方式來表示虔誠。

濕婆舞蹈

濕婆掌握著世界的輪回，他的舞蹈既預示著滅亡也孕育著重生。他跳舞的時候頭發隨著他的舞動而狂亂地飄散開來，也隨著他上邊的右手所持的沙漏裝小鼓的節奏而飛動。這種節奏是宇宙（摩耶）的心跳得聲音，通過創造之舞的善行而產生。宇宙本身被表現為環繞此神的光環，光環出自雕像底座上摩卡羅的繁殖之口。與這創造的瞬間互補的，是同時發生的宇宙的毀滅，由那些給光環鑲邊的火焰和持在此神左手中的單獨一朵火焰來象徵。 這朵單獨的火焰使一切化為虛無：恰恰與此神右手中的創造之鼓保持平衡。下邊的右手錶示要撫慰他的信徒，預備賜福先作出令人放心的無畏勢。進一步證實賜福的是下邊左手的象手勢（gaja hasta）。這種「旗子」手勢由垂下手指模擬象鼻構成，在此指向真從無知的侏儒背上彈跳而起的左腳。這一象徵性的手勢使信徒有希望解脫摩耶的苦難。

濕婆神廟

建在加德滿都的杜巴廣場上，濕婆神廟是一座三層屋頂、九層基座的建築物。濕婆神廟建於1690年馬拉王朝時期，主要供奉印度教中的濕婆神。濕婆（Shiva）是主宰毀滅的神祇，受到尼泊爾人的膜拜，在加德滿都谷地到處都可見到濕婆神廟或供奉濕婆及其化身的寺廟。 廟內的濕婆神和他的配偶女神站在樓上的窗戶旁邊，俯瞰著下面來往的行人。這座寺廟是普里特維·納拉揚·沙阿的兒子巴哈杜爾·沙阿在18世紀末修建的。 濕婆神廟

中國遺跡

元代文獻中未發現有關濕婆教的記載。 上世紀三十年代以來，泉州曾多次發現元代濕婆教雕刻遺物共200餘方，特別是近年來屢有新發現，1984年底，學者們在泉州通淮門城牆附近發現一方濕婆教石刻。該石呈長方形，體積為47×57×22厘米，石質為輝綠岩。其主體部分刻成屋形方龕，龕頂正中為一鍾形紋飾，屋脊頂層飾有獅子頭像，屋宇下左右各刻有一根多層相迭的蓮花柱，龕內正中雕刻著一塔狀磨盤，承托在盛開的蓮花之上。塔狀磨盤左右各有一神像，頭戴寶冠、頸項上飾念珠，腕上套有鐲環，以同樣姿勢坐在蓮座上。這里的神像應為印度教破壞之神濕婆（Siva）或其追隨者，而龕內的塔狀磨盤則應為濕婆最基本的化身林伽（即男根）。濕婆教認為破壞之後必然要創造。濕婆雖然是破壞之神，但也有創造能力；林伽是其象徵。此石刻屬於濕婆教建築外觀飾物，常嵌在內殿的層樓頂上。 五十年代初期吳文良曾收集到類似的龕狀石。濕婆教的神像在泉州一帶發現得不少。