印度社會學是什麼

⑴ 印度人為什麼即使傾家盪產也一定要嫁女兒 這很不可思議，有人知道原因嗎

印度這邊的問題不同於國內。
1. 印度是一個很封建保守的社會。
2. 家庭都很重視整個社會對家庭的看法。
3. 印度傳統的婚姻只限制於自己的種氏內， 所以沒有辦法嫁到其他的種氏
4. 由此給很多家庭帶來經濟困難， 所以很多家庭都在早期測試以及打胎。
5. 除了現在你們聽說過的嫁妝問題（Dowry System), 之前印度還有陪葬的文化 （Sati System)

我本科是印度社會學， 你的問題我也剛剛問過坐在我旁邊的一個印度女孩。

⑵ 印度種姓制度可以跟哪個社會學理論觀念相結合來解釋

社會分層與社會流動（先賦身份）

⑶ 從社會學角度分析印度作弊事件

一、文化傳遞理論的分析
薩瑟蘭德（E.H.Sutherland）認為，每個人都受到了遵從和越軌行為的雙重影響。這些影響在個人的思想中展開斗爭，哪個佔了上風，哪個就會引導人們的行為。如果走向越軌的社會化強度超過走向遵從的社會化強度，一個人就會變成越軌者。
考試作弊像遵守法紀一樣，也是個人從其生活的社會環境中習得的。失范的成人社會為大學生們提供了不良的參照。雖然成人們試圖勸導大學生遵從社會規范，但他們施加的影響並非總是一致的。父母、教師、政府部門、商家、媒體以及其他社會化主體，有時傳達出的不是順從規范的態度。在社會生活中，弄虛作假事件此起彼伏。許多人對此已經習以為常，視為一種生活的必然存在，喪失了對越軌行為價值判斷的敏感性。因此，大學生的考試作弊行為其實映射出的是公眾生活中欺騙事件普遍存在的現實。
二、社會失范理論的分析
默頓（R. K. Merton）認為，人們在社會中有共同的價值取向，文化價值為社會樹立起發展的目標，同時社會也為人們提供製度化的合法手段。失范是在人們用合法的手段不能實現自己的文化目標時發生的。[2]
學業成功是高校中一個重要的文化目標，它主要是靠分數來衡量的。高校除了為大學生提供這個目標外，對於如何取得成功也提供了特別的指導：激發學習動機、教授學習方法、管理學習時間、傳授考試技巧等等。考試作弊者大多認可學業成功的目標，但他們並不認可學校的課程、教學、考核模式等等。因為高校的課程設置不能滿足大學生的需要，也不能適應市場的需求。教學形式不能激發他們的學習慾望。考試中，特別是文科類的，試題大量是書本內容的再現。學生們只要考試前集中復習，花費短暫的記憶時間，就能在考試中過關。許多學生認為，學習的機會成本增大，而課堂學習的收益「變小」。因此一些學生平時不努力學習，到了期末考試時發現通過正當的手段無法實現目標，作弊就成為其「備選項」。
三、亞文化群理論的分析
科恩（A.K.Cohen）認為個體可能生活一個有著穩定的，但與主流文化不太一樣的價值體系的群體中，這種群體被稱為亞文化群。個體如果長期生活在這樣的群體里，受其價值體系的影響，就可能產生越軌行為。[3]考試作弊就是一種典型的學校越軌現象。
在亞文化群中，個人對於群體具有很強的依賴感，離開了它，成員幾乎失去了生活的大部分社會空間。大學生易把同儕作為自己的參照群體，通過同輩的反饋，與他們進行社會比較來構建自我概念，向他們學習來形成自己的態度，強大的群體壓力使其做出與其他成員相一致的行為。大學生可能處於一個或幾個亞文化群的影響之中，雖然多數群體在許多時候反映並強化成人社會持有的價值觀（如誠實、責任、合作、競爭等），但其成員由於社會化不完善、不適當而擁有與主流文化不盡相同價值體系，有時甚至與主流文化相背離、相抵觸。如果大學生受到違規型亞文化的長期影響，如考試作弊。那麼他們為了尋求所屬群體的認可、接納、贊許，可能會在壓力之下表現出從眾的行為。
四、成本理論的分析
成本論認為，作弊率與作弊成本和作弊收益相關——作弊成本越低，作弊率越高；作弊收益越高，作弊率越高。違規者在違規行為和規范行為中之所以選擇了前者，是因為其認為實施違規行為給自己帶來的收益，大於他從事規范行為的收益。
在中國許多高校，大學生考試作弊的成本並不高。原因主要有：1.教師不願意對涉嫌作弊的學生採取行動。有研究者曾對10000名教師做過調查，結果有44%的教師坦言雖然發現了學生作弊，但並沒有向學校舉報。2.一些作弊的新式高科技工具層出不窮，使得作弊被發現的概率降低，助長了作弊文化的形成。3.人們對作弊的道德敏感性逐漸降低，對作弊的社會寬容度正在增加。2005年2月3日，中央電視台東方時空做了一項關於考試作弊的調查，結果顯示，對於作弊現象選擇「介意」「不介意」「說不清」的比例分別為23%、51%、26%。4.中國的法律法規中上沒有任何一條對考試作弊的處理做出清晰規定，多數學校對考試作弊者只記過處分或留校查看處理，最嚴重的後果——開除學籍有時也沒有威懾作用。因為在作弊大學生狀告母校的案例中，有相當一部分是校方敗訴。如2011年6月，鄭州航空工業管理學院的一名學生在大學英語四級考試時，使用「電子橡皮」作弊，被學校開除學籍，這名學生狀告學校處罰過重一審勝訴。五、學生朝夕相處，容易形成一個相對緊密的小團體。在這樣的社會組織中，人際交往的空間非常狹小。如果有人揭發同學的作弊行為，這個「告密者」就被視為不光彩的角色，幾乎沒有任何的立足空間。所以，在這樣的氛圍中，一旦形成了作弊的文化，高密度的作弊就會產生。
五、小結
社會學的視角只是為我們提供了審視大學生考試作弊的一扇窗，並不足以探明問題的所有症結，任何理論對某種現象的解釋力度也是有限的。比如文化傳遞理論可以闡明人們的慣性行為（如經常考試作弊），但無法解釋因一時沖動而作弊的行為；社會失范理論告訴我們考試作弊者和遵守考試紀律者有許多相似點（如相同的抱負），但無法解釋比率上的重要差距，如為什麼多數大學生沒有選擇考試作弊？亞文化群理論讓我們明白群體規范、社會互動在強化個體從事越軌行為動機中的重要角色，但它忽視了個體的自主性；成本理論把個體看作是「理性人」，認為考試作弊是個體「利益最大化」選擇的結果，但是無法解釋「為什麼在同等條件下，有些人選擇了作弊，有些人卻沒有？」「為什麼不同的人對作弊成本的高低會有不同的感受」等問題。所以，我們應該多視角、全方位、深層次地對大學生考試作弊問題的成因進行研究，以解決問題，促進教育和社會改革。

⑷ 印度種姓制度的由來

種姓制度是如何形成的?是被征服之後、征服者為了便於管理而創造出來的，征服印度之後，為了讓被征服者安於現狀不再造反，征服者把印度人分了等級。

征服者當然是最高一級，被征服者當然是最低一級，為了讓被征服者接受這種劃分，征服者有意識地毀滅被征服者的文化，並創造一種讓種姓制度合理的文化。

幾百年之後，被征服者淡忘了自己的文化，接受了征服者強加的文化，種姓制度因而形成。印度獨立之後，雖然從法律上廢除了種姓文化，但僅僅是個形式而已，種姓制度依然附著在舊有文化上頑強生存著，影響著印度的方方面面。

(4)印度社會學是什麼擴展閱讀

自從政府1950年從法律意義上廢除了種姓制度，種姓的影響力開始慢慢下降。然而種姓依然時時影響著人們的生活，特別是不那麼發達的地區和農村地區。

2014年時，曾有一份調查27%的印度人事實上仍然過著「不可接觸者」的生活，而每3個人中，就有一個承認自己拒絕「不可接觸者」進入自己的廚房或使用自己的餐具。種姓依然決定社會認同和個人認同，人與社會的關系，有時候僅僅取決於一個小小的姓氏。

幸運的是，幾十年的發展，社會還是在不斷進步。政府一直有給低種姓的人提供政府工作和教育的配額。

而且隨著城市化，在城市裡出現了一些不同種姓雜居的現象，跨種姓的婚姻也越來越常見。甚至在1997年到2002年間，「不可接觸者」K. R. Narayanan成為了印度總統，想必激勵了無數為廢除種姓影響而奮斗的人們。

種姓的枷鎖一直制約著當代印度的發展，大多數印度人依然需要為擺脫種姓而努力。進展雖然緩慢，卻也給人信心——意識已經覺醒，觀念可以改變。

不知道是否有一天，種姓真能從這個世界上消失，只是作為世界上人口最多的南亞次大陸，希望那裡的人們不用再負重前行。這一次，呼喚的不是愛與自由，而是平等與尊嚴。

⑸ 以電影《貧民窟的百萬富翁》為例，談談你對印度社會分層與社會流動的認識（社會學作業）

黑暗的統治社會，流動僅此限於國內！

⑹ 社會學的基本概念

社會學(sociology)起源於19世紀末期，是一門利用經驗考察[1][2]與批判分析[3]來研究人類社會結構與活動的學科。社會學家通常跟經濟學、政治學、人類學、心理學等一起並列於社會科學底下來研究。因其興起的歷史背景，社會學研究的重心很大一部份放在現代社會中的各種生活實態，或是當代社會如何形成演進以至今日的過程，不但注重描述現況，也不忽略社會變遷。社會學的研究對象范圍廣泛，小到幾個人面對面的日常互動，大到全球化的社會趨勢及潮流。家庭、各式各樣的組織、企業工廠等經濟體、城市、市場、政黨、國家、文化、媒體等都是社會學研究的對象，而這些研究對象的共通點是一些具有社會性的社會事實。雖然「社會性」的定義在不同學派之間仍有爭執，但社會事實外在於個人，且對個人的行為跟認知有影響，這一點是大致上為社會學者所共同接受的。

對人類社會變化發展的整體研究源遠流長。在19世紀初期，孔德認為過去神學及崇尚武力的社會慢慢消失，以理性、科學、工業為主的年代正在抬頭，兩者之間的沖突正是社會動盪的源頭。在社會制度轉變的時期，這種過渡性的沖突及混亂是無可避免。在舊制度消失前，人們無法體驗新制度，往往需要多次社會轉變才能改組社會。[4]社會學就是針對社會改組的問題（現代性）而發展成為一門社會科學。塗爾干學派的社會學家不但希望了解什麼使得社會團體聚集起來，更希望了解社會瓦解的發展過程，從而作出「糾正」。糾正的觀念並不暗示社會學家默認一個「正確社會」的模板。塗爾干本人都不認為有一個終極的、完美的社會可以參考。簡單來說，當一群人互動形成一個穩定的參考架構，運行良久，對他們來說就是「常態」。當社會制度問題積累下來，此一穩定狀態被打破，形成混亂，即上述所謂「瓦解」時，就形成病態。因此塗爾干認為，社會學家職責在於找出一個社會的「日常常態」，如此才能確定出「病態」的判准。社會學家需要不斷觀察與分析，不是找出模板，宣稱終極事實就結束。

相反地，法蘭克福學派的社會學家並不探索對糾正社會的方法。因為他們認為對社會病疾提出的糾正方案，往往是以一個小群體的觀念強加到絕大多數人的身上，這不但解決不了問題，還會使問題加重。20世紀初，如霍克海默與阿多諾等人，受到上一代如韋伯與齊美爾學說影響，加之參考馬克思理論，針對現代社會與資本主義制度產生悲觀看法，其中尤其看到社會雖然高度分工，卻也產生生活的分裂化。尤其是在藝術文化領域，大量復制技術的出現，造成藝術精神的喪失。法蘭克福第二代哈伯瑪斯繼承上述觀點，並參照美國結構功能論與象徵互動論、歐陸的現象學等，提出溝通行動論，與第一代悲觀觀點不同。認為必須致力建構一個可溝通的社會，才是悲觀現代性的出路。而上述的觀念，類似社會沖突論，知名人士如達倫道夫，也是以馬克思對社會階級分析為主，認為社會有掌握資源的的階級，以及受統治的階級，惟不同的是，馬克思認為資產階級握有生產工具，無產階級因無工具而受宰制，需要反抗革命，觀點較屬於政治經濟學，但沖突論者，結合韋伯對階層─加入社會地位等角度，認為社會不平等，源自多方面，不只經濟不平等。

今天，社會學家對社會的研究包括了一系列的從宏觀結構到微觀行為的研究，包括對種族、民族、階級和性別，到細如家庭結構個人社會關系模式的研究。社會學系分成更多更細的研究方向，包括像犯罪和離婚，在微觀方面例如有人與人之間的關系。一些社會學家使用定量研究(定量研究來以哲學的演繹法為根基，先默認假說，搜集樣本後以機率與反面驗證方式推論)的方法從數量上來描述一個社會總體結構，以此來研究可以預見社會變遷和人們對社會變遷反應的定量模型。這種由拉扎斯費爾德（Paul F.Lazarsfeld）倡導的研究方法，現在是社會學研究中的兩個主要方法論之一。社會學研究方法的另外一個主要流派是定性研究(定性研究屬於歸納法，透過不斷歸納資料屬性，最後建構一個關於對象專屬的理論，又有人稱為紮根理論)，包括歷史社會學、參與觀察、深度訪談、專題小組討論等收集資料的方法，以及基於紮根理論、內容分析等定性資料的分析及歸納方法。從事定性分析的社會學家相信，這是一種更好的方法，因為這可以加強理解「離散」性的社會和獨特性的人文。這種方法從不尋求有一致觀點，但卻可以互相欣賞各自所採取的獨特方式並互相借鑒。主流的觀點認為，定量和定性這兩種研究方式是互補的，而不是矛盾的。塗爾干與韋伯都強調兩者的重要性─亦即從主觀（定性）與客觀（定量）交錯研究。到後來的象徵互動派大師布魯默（Herbert Blumer）相當強調定性的影響力。

20世紀晚期以來的社會學並沒有擺脫賴特·米爾斯所揭示的問題。可以認為，社會學作為一個「社會科學」學科，面臨著比經濟學更加嚴重的危機。20世紀中晚期以來的社會學日益學院化，同時卻又顯得支離破碎，缺乏核心的解釋邏輯，對公眾面臨的問題缺乏強有力的回應。一些傳統的領域在制度經濟學的滲透下，也逐漸在喪失。對於這些問題，中國大陸和台灣的社會學學者似乎都缺乏回應。

⑺ 社會學概論事例分析

社會學概論

第一章 社會學的產生與發展

1．社會學創立的歷史條件：社會學的創立是社會變革、自然科學發展、社會思想和社會經驗研究的產物。

2．社會學創立時期的代表人物是馬克思、孔德、斯賓塞等，社會學形成時期的代表人物是塗爾乾和韋伯等。

3、創立時期代表人物：奧古斯特.孔德《實證哲學教程》。孔德的學說：①科學的分類。孔德認為，科學知識的發展由簡單到復雜，經歷了不同的發展階段。社會學居於科學的最高層次②社會學的研究對象。對於社會現象所固有的全部基本規律的實證研究。分為社會靜力學和社會動力學兩個部分。秩序和進步是孔德實證主義社會學的核心概念③研究方法。必須用研究自然界的科學方法來研究人類社會。觀察法、實驗法和比較法、歷史法。3、赫伯特·斯賓塞代表作：《社會靜力學》《社會學研究》《社會學原理》《倫理學原理》其中《社會學研究》被嚴復翻譯成中文《群學肄言》。

4、社會學形成時期的代表人物：塗爾干社會學代表作是他的三論：《社會勞動分工論》《社會學方法論》《自殺論》社會學年鑒學派的創始人，繼承和發展了孔德創立的社會學。系統的社會學功能分析推理方法是由塗爾干創建的。韋伯：主要著作有《新教倫理與資本主義精神》《經濟與社會》合理性是韋伯社會學理論的核心概念。

5、社會學中心在19世紀末20世紀初由歐洲轉移的美國，首先在美國發展為制度化學科。時至今日，美國社會學的理論與方法仍然在世界社會學發展中產生巨大影響。斯莫爾、托馬斯、帕克、伯吉斯創立了芝加哥學派，其主要學術成就是：第一，開拓了現代城市社區研究，使社區研究進入了一個新階段。第二，開創了人文區位學研究的先河。第三創建符號互動論。後期的主帥布魯斯。

6、歐洲在二戰後的發展特點：社會學的研究重心轉向現實社會／社會學研究領域的多樣化／社會學的理論研究已趨向多元化／歐洲社會學的制度化建設也取得了很大進展。

7、蘇俄社會學經歷了曲折的道路，在20世紀50年代恢復以後獲得了較大的發展。蘇俄社會學：米海洛夫斯基創立了主觀社會學，列寧和普列漢諾夫對他們的主觀社會學進行了有力的批評。普列漢諾夫和布哈林是當時蘇聯社會學的主要人物。

8、社會學在中國的傳播與發展已有110餘年的歷史，經歷了四個曲折的發展時期。1979年，社會學的恢復重建標志著中國社會學正逐步走向成熟，已得到了長足的發展。社會學在中國的傳播和發展：社會學在中國的傳播和發展分為傳入時期／成長時期／建設時期／恢復重建四個時期。傳入時期：譚嗣同／嚴復／章太炎。成長時期：余天休／陳達。建設時期：許仕廉/張鴻鈞/晏陽初/李景漢/費孝通 毛澤東。恢復重建：費孝通/田汝康/雷潔瓊/王康。 9、本土化：是使移植進來的某一事物紮根於本鄉本土，適應本土的特性，並萌芽、成長、壯大。社會學本土化是一種使外來社會學與本土社會的實際相結合，形成具有本土特色的社會學理論與研究方法的學術過程。

10、社會學在中國的本土化：許仕廉／孫本文／吳文藻。晏陽初等人的鄉村建設和社區發展理論、潘光旦的「位育」理論、費孝通的「差序格局」理論等已經成為具有影響的研究中國社會的重要理論觀點。

11、實現社會學中國化的基本做法：社會學本土化是一項長期的系統工程，為實現這一目標，社會學的基本理論首先應當體現出馬克思主義的立場、觀點和方法；其次把研究經濟社會協調發展和人的社會化作為社會學的基本任務；第三立足中國社會的現實，堅持理論聯系實際，宏觀和微觀相結合，理論經研究和經驗研究相結合，使社會學的研究與教學能切實為我國的社會主義建設事業服務第四採取積極的態度，在借鑒國外社會學的中國過去社會學的優秀成果的基礎上，進行創新，逐步建立中國社會學的理論知識體系，形成中國社會學學派。第五，造就一支願意並有能力為奮斗的社會學專業隊伍。

12、社會學本土化是社會學發展的必然進程，「社會學美國化」是個先例。巴西、印度等世界各國社會學工作者都不約而同地倡導、推行社會學本土化，建立符合本國實際情況的社會學。13、在中國，社會學本土化是與社會學中國化相一致的，起步於20世紀20、30年代，20世紀後期得到了更自覺、更明確、更有組織的推行。在中國，社會學本土化是一項長期的系統工程。

第二章 社會學的研究對象與方法

1、社會學：是一門研究個人與社會的關系的綜合性社會科學。它具有整體性、綜合性、實證性和應用性等主要特徵。

2、社會學功能有：研究功能、教育功能、社會管理功能和社會批評功能。

A、研究功能：①描述性功能：是指那些為了解和掌握發生了什麼事、什麼情況而進行的探索性研究。②解釋性功能：是指對影響社會事實發生、變化的主客觀因素，從其因果聯繫上加以說明的過程。③預測性功能：和描述、解釋功能相聯系的高一層次的目標是預測功能。是要提示將來的社會事件和狀態是怎樣的。 ④規范性功能：社會研究在回答『將會怎樣』的基礎上進一步回答『應該怎樣』的問題。

B、教育功能 ①幫助人們自覺的完成社會化。②幫助人們合理選擇。

C、社會管理功能：①建立規范②提供模式③反饋信息。

3、社會學研究方法：主要是指以實證的方式對個人與社會的關系所產生、形成、變化的人們的關系、行為、態度以及各種社會現象進行科學探索的一種研究方法。

4、社會學實證研究的一般程序是：籌劃階段、實施階段和總結階段。

5、社會學研究的資料收集方法主要有：問卷調查法、實地研究法、社會實驗法和非介入性研究法。

A、問卷調查：是以問題表格形式向被調查者收集相關資料的一種定量研究方法。

B、實地研究：又稱田野調查，它是一種深入研究對象內部，以參與觀察和非結構訪問的方式收集資料，交通過對這些資料的定性分析來解釋社會現象的一種研究方法。可分為參與觀察和個案研究。①參與觀察是研究者在某種程度上置身於觀察對象的環境和社會活動中，使自己成為被研究群體中的一員的一種觀察方法。②個案研究：對某個社會單位的生活全過程或關於它的某方面的個別事例和整體相關聯的一種研究方法。

C、社會實驗方法：是根據一定的研究假設，在有控制的條件下，通過觀察記錄分析發現或證實社會現象變數之間因果關系的一種研究方法。

D、非介入性研究方法 是通過搜集現在了的，以文字數字元號畫面等信息形式出現的文獻資料，分析和探討各種個人與社會現象的一種研究方法。

6、社會學研究的分析方法：主要有定性分析和定量分析。實際研究應該是定性方法與定量方法相結合。

7、定性分析：是對收集到的資料進行歸納、分類、比較進而對某個或某類現象的性質和特徵作出概括的一種分析方法。實地研究和非介入性研究屬於定性方法。

8、定量分析：是對社會現象的數量特徵、數量關系與數量變化進行分析的一種分析方法。問卷調查和實驗方法屬於定量方法。

9、定性分析與定量分析的關系：性方法與定量方法是經常配合使用的。在進行定量分析之前，研究者須藉助定性方法確定研究對象的性質，壓電行定性分析過程中，研究者又須藉助定量研究確定現象發生質變的數量界限和引起質變的原因。兩者的不同點有：①著重點不同②依據不同③手段不同④學科基礎不同⑤在研究中所處的層次不同⑥結論表述形式不同。定性方法是定量方法的基礎，是它的指南，但只有同時運用定量方法，才能在精確定量的根據下准確定性。這是二者的辯證關系。定性分析與定量分析的有機結合是社會學研究的正確方向。

10、社會學的主要理論觀點有：馬克思主義社會學理論、結構功能理論、沖突理論、交換理論、符號互動論等。

第三章 社 會

1、社會：是以一定物質資料生產為基礎的共同體，其基本特徵是：①社會以人為主體②社會以人們的物質生產活動為基礎③社會以人與人的交往為紐帶④社會來源於自然又超越自然。

2、社會唯名論和社會唯實論：人只有在社會里並通過社會才能生存和發展。西方學者在回答個人與社會何者實真實的問題時形成了兩種理論觀點，即社會唯名論和社會唯實論。A、社會唯名論者認為，只有個人才是真正的存在，而社會只有一個名稱，用來方便地稱呼構成社會的許多的個人，是個人行動的產物或互動的形式。以馬克斯·韋伯是社會唯名論的主要代表人物。B、社會唯實論者也稱社會實在論，和社會唯名論者相反，它把社會視為超越個人的客觀存在。以阿奎那為代表。社會唯實論的主要代表人物法國的塗爾干。

3、馬克思主義社會觀是科學的社會觀，其基本觀點是：社會是人們交互作用的產物，勞動是理解全部社會發展史的鑰匙，需要是人們社會行為的動力，人類社會發展是一個自然歷史過程。

其科學性：馬克思主義社會觀是在社會實踐中不斷豐富和發展的科學。①社會實踐的不斷發展，決定了馬克思主義社會觀是不斷豐富和發展的科學②發展性和創造性是馬克思主義社會觀的生命之所在。③馬克思主義社會觀與具體社會生活相結合，創造性地促進社會關系良性運行，從而推進了自身的豐富和發展。④馬克思主義社會觀在同形形色色的錯誤社會觀的不斷斗爭中發展，具有較強的生命力。總之，馬克思主義社會觀是一種發展創造的、開放的、生氣勃勃的思想體系，而不是一個封閉的、僵化的思想體系。

4、個人與社會：社會是個人以角色名義與他人互動構成的關系網，這種關系網就是個人與社會的全部關系，表現為角色人格、價值規范、權利制度和行為交換四個相互聯系的關系體系。

5、以勞動或物質資料的生產與再生產作為社會的基礎，社會的基本結構必然是生產力與生產關系，經濟基礎與上層建築之間的關系體系。

6、社會關系：是人們在物質生產活動和社會交往過程中形成的相互關系的總稱。社會學一般將社會關系劃分為初級社會關系與次級社會關系，結合關系和對應關系，血緣關系、地緣關系和業緣關系。A、地緣關系：是人們依賴土地資源形成的生存關系，是種植業發生和發展的產物。B、業緣關系：是人類社會第二次社會大分工的產物。手工業和農業的分離使一部分有專門技術的人從土地上分離出來，以行業為基礎，形成了這種新的關系。

7、如何建立與發展新型的社會關系？ 積極建設和發展新型的社會關系，是社會主義現代化建設事業的需要。①逐步建立健全新型的社會主義社會關系②努力推進社會主義精神文明建設③加強黨風和社會風氣的建設④加速健全社會主義法制，用法律形式保護已經建立的新型關系和促進消除陳舊落後的社會關系。

8、社會結構：一般是指社會諸要素之間在相互作用過程中形成的相對穩定的關系。9、社會賴以存在和發展的基本要素：自然資源、人口資源和文化資源。10、人口資源：是指在特定地域內具有一定數量、質量和關系的人的總稱。具有兩重屬性：自然屬性和社會屬性。

11、人力資源：指表現在勞動者身上的以勞動者數量和質量表示的資源，體現了包含在人體內的生產能力。其是在各種生產要素中最積極最活躍的主動要素，是社會經濟發展的最重要的經濟資源。

12、人口數量：是對人口資源的量的規定性，指一定時間和一定地區有生命的個體總和，通常人口數量指的是人口規模。13、人口質量：也稱人口素質，是對人口資源的質的規定性，包括人口的身體素質、科學文化素質和思想素質等。14、自然資源：是與人類活動相關聯的全部自然條件的總和，是社會賴以生存和發展的外部條件。15、自然資源特點：有限性、潛力無限性、系統性和空間分布不均勻等特點。16、自然資源分類：①環境資源②生物資源 ③礦產資源。

17、可持續發展：就是既滿足當代人的需要又不對後代人滿足他們需要的能力和機會構成危害的發展。

18、可持續發展的內在矛盾：人與自然、人與人之間的矛盾的不可調和性決定了可持續發展的內在矛盾。①從人與自然的矛盾來看，人類的祖先類人猿原來是自然界的懷部分，與其他動物一樣處於又斗爭又互助的自然系統之中。人們必須尋求一種使人類得以持續發展的道路，即人與自然團伙調發展的道路。然而人口高速增長與資源短缺短時間內不可調和。②從人與人的關系及其矛盾來看，人類改造自然的活動，不可能以個人為單位各自孤立地進行，人們必須在活動中結成一定的生產關系，才能取得成功。然而，發達國家與落後國家之間的不平衡不平等與利益沖突不可能在短時間內解決。

19、可持續發展的意義：強調的是環境與經濟的協調發展，追求的是人與自然的和諧，意義深遠的。①可持有異議續發展尤其突出強調的是發展，消除貧困是實施可持續發展的一項不可缺少的條件。②把經濟發展與環境保護聯系起來，並強調把環境保護作為發展進程一個重要弧形成部分，作為衡量發展質量、發展水平和發展要程度的客觀標准之一。③強調代際之間的機會均等，指出當代人享有的正當的環境權利，後代人出同樣享有這些權利。④強調了要改變傳統的生產方式和消費方法，要求人們在生產時要少投入多產出在消費時要盡可能地多利用少排放。⑤要求人們必須徹底改變對自然界的傳統態度，建立起新的倫理道德和價值標准，不再把自然界看作是被人類隨意盤剝和利用的對象，而應看作人類的資源和價值源泉。

第四章 文化

1、文化：可從廣義和狹義兩個角度去解釋。廣義的文化是指人類創造出來的一切物質產品和非物質產品的總和。狹義的文化指精神文化，甚至是專指文學藝術、音樂、體育等。

2、文化具有：創造性、習得性、共享性、連續積累性、特殊性和共性等特性。

3、文化的構成要素有：物質形態要素、精神形態要素、語言符號要素、社會關系和社會組織要素

4、從文化組成的單位看，其結構是：文化特質、文化集叢和文化模式。

A、文化特質。 是組成文化的最小單位，也稱文化元素。如一隻茶杯。B、文化集從。功能上互相整合的一組文化特質，它們結合起來共同發揮一項功能以滿足人的某種需要，這些文化特質就組成一個文化集叢。C、文化模式。是指由許多文化集叢結合而成的一個文化整體，而與其他文化模式互相區別。如中國文化模式。

5、文化的功能：有社會整合和社會導向等正功能，同時，文化的滯後現象與反文化群體的文化也具有反功能。反功能：文化也會對社會整合與社會進步起著阻礙甚至破壞作用，此即文化的反功能。一般發生在兩種情況下：一是文化滯後現象發生時，精神文化會對物質文化的發展起著阻礙作用。另一種情況是發生在反文化群體和某些亞文化群體中。每個社會除了主流文化之外，都存在著一引起次屬文化，也稱亞文化。

6、文化規范體系：包括習俗、道德、法律和宗教。A、習俗：歸根結底是由生產力的發展水平決定的，有多種表現形式。習俗也稱民俗，是指歷代相沿積久而成的被人們普遍遵守的行為模式。它是一種最古老最普遍的文化現象。習俗根植於一定的物質生活條件。功能：是調整人們行為的重要社會規范，它的調整范圍最普遍。

B、道德：是以善惡評價的方式來評價和調節人的行為的觀念和規范，是人類自我完善的一種價值標准。現階段我國的道德標准建設具有重要現實意義。C、法律：是由國家制定或認可的、並以國家強制力保證其實行的社會規范。法律的本質是統治階級意志，是最具有強制力的社會行為規范。有以下特徵：①公正性，是指在法律面前人人平等。②強制性與社會習俗和道德不同，法律是依靠國家權力保證其施行的。法律的社會功能 ①懲罰功能②威懾功能③教育功能

D、宗教：是人們對超自然力量的幻想，是對神的敬畏與信仰。宗教有負功能，也有正功能。宗教正向功能有：①促進社會團結，維持社會秩序②振奮民眾精神，促進社會發展③尋求生活意義，為個人提供精神安慰。

7、宗教和邪教的區別：邪教是打著宗教幌子的反人類，反文化的組織。邪教與宗教有本質不同，①宗教勸人熱愛生活，尊重世俗維護社會秩序；邪教宣揚世界是末日，貶低世俗，勸人毀滅，破壞社會秩序。②宗教的神是超人間的，宗教教義有經典；邪教的神就在人間，它把生活在現世的教主當作神，把教主的話視為經典。③宗教宣傳博愛、愛教徒、愛大眾；邪教害人，以殘忍手段殘害信徒，殘害他人。

8、文化交流：是指從文化傳播開始的兩種文化之間互相溝通、采借、沖突與融合的過程。文化交流是文化的固有屬性，是社會發展的必要條件。

文化交流的過程包括：文化傳播、文化采借、文化沖突。

9、文化傳播是指某種文化元素隨同社會交往而擴散，為其他采借或吸必的過程。美國人類學家林頓把文化傳播分為三個階段A接觸與顯示階段B選擇階段C採納融合階段。

10、文化采借 又譯文化雜交，是指一種文化接受或吸收另一種文化的某些文化元素或文化叢，融入本文化的過程。

11、文化沖突 指異質文化在傳播接觸中出現的互相排斥的傾向和狀態。根源除了民族性之外，更有階級性。

第五章 社會化

1、社會化：是社會對個人的文化教化和個人對社會主動選擇與能動調適的統一的社會過程。其內涵從三方面理解：時間上，個人社會化涉及到人生發展的全過程；內容上，個人社會化關注到個人作為社會一員所應具有的全部文化遺產；社會關繫上，個人社會化注重個人與社會的交互作用以及個人社會化的結果。

2、社會化強制性的特點：人的社會化作為個人與社會以互動的成果，是強制性和能動性的統一。社會化帶有強制性的特點。①人類生命個體無先天行為模式，不會自然而然地成為社會人。②個人在社會化過程中，常常缺乏主動性和自覺性。

3、社會化既是個人生存和發展的需要，也是社會新陳代謝、穩定發展的需要。一般說來，社會化的三大功能：文化傳承、社會發展、個體完善。

4、社會化的內容：從廣義上說，包括人們所處的歷史時代的全部文化遺產。然而，從個人與社會的交互作用的需求來說，社會化的基本內容可以概括為：生活技能社會化、價值觀念社會化、行為模式社會化、角色社會化等方面。A、生活技能社會化是人們學習並獲得維持生存狀態和改善生活質量的本領的過程。①是衣食技能②職業技能

B、價值觀念社會化是人們認知與認同社會主導價值觀念的過程。

C、政治社會化是個人逐漸學習和接受被現有政治制度採用和確定的政治信念、思想體系、社會制度和政治態度的過程。

D、行為社會化是人們按照通行的社會行為規范模塑自身行為的過程。

E、角色社會化是按照社會上規定的角色的要求來支配自己的行為，使個人行為符合於一定社會期望的品質特徵。

5、社會化對人的角色能力的培養主要體現在以下幾個方面：①是分清自己角色類型的能力②是健全形色扮演的心理狀態③是全面理解角色規范化的程度④明確角色目標。

6、社會化：依據不同的標准，可以將其分為基本社會化、繼續社會化、再社會化等類型。A、基本社會化：就是「生物人」通過社會文化教化，獲得人的社會性，獲得社會生活資格的過程。B、繼續社會化：是具有社會成員資格的成年人，在自己的生活實踐中主動選擇、學習和接受新的文化以及調適個人與社會的角色關系的過程。C、再社會化：也稱重新社會化，它是使個人改變以前的知識結構、價值標准和行為模式，建立起新的、符和社會要求和新的形勢需要的知識結構、價值標准和行為規范的過程。社會化是階段性和終生性的統一。

7、基本社會化的任務：①生理性成熟即通過人化的生理發育過程，形成完善健全的身心基礎②社會性成熟即通過社會文化的教化與自我內化，成為具有獨特個性物為能力的社會成員。

8、繼續社會化的意義：是人在成年以後的社會化，或稱二級社會化，這所以必要是因為①社會是不斷變化發展的，任何個人的現有知識才能都難以適應未來社會的要求，因而，基本社會化只是為人的基本生存和發展能力打下基礎②現化社會中，科學技術飛速發展，③基本社會化時期的教育范圍有很大的局限性④人不僅僅是學習社會文化，還肩負著發展社會文化的責任。

9、社會化從教化方向上可以分為正向社會化和反向社會化。所謂有正向社會化：是指上代人對下代人的文化傳遞和教化過程。反向社會化：是年輕一代用新知識新觀念影響前輩的過程，這種社會化又稱為文化反哺。10、E·埃里克森《童年和社會》把個人必理成長的歷程劃分為八個階段：嬰兒期幼小期 幼兒後期 學齡期 青年期 成年早期 成年期 成熟期。11、R·哈維格斯特把人一生的社會化過程分為六個階段：幼兒期 兒童期 青年期 成年早期 中年期 老年期。

12、社會化的必要條件：主要有三個方面：一是生物因素，即個人所帶有的一種由上代為下代提供的、有利於人類從事社會活動的特殊遺傳素質。主要表現在：人有異於其他動物的身體結構，為人發展自己的社會性准備了首要的先天生理條件，人有一個組織特殊的大腦，為認識世界，學習社會文化接受社會教化提供了生理物質基礎，人還具有高級神經活動系統，有第二信號系統----語言活動，而語言又是社會化的強有力的工具和杠桿。二是環境因素，是指影響個人社會化過程的全部社會環境。包括家庭、學校、夥伴群體、工作單位、社區和大眾傳媒等影響個人社會化的全部社會環境。三是社會實踐，社會實踐是實現知識內化與積累，達到社會化目標的根本途徑。包括生產活動，科學實驗，社會斗爭和人際交往等形式。主要表現為觀察學習、角色扮演、知識積累等環節。

社會實踐的地位和作用：社會實踐是社會化的根本環節，在社會化過程中，緊緊把握時代的脈搏，廣泛拓展生活實踐的空間，是尤其應該重視的一個問題。

13、社會化的目標：從根本上說，是培養合格的社會成員。社會化的現實結果，就是培養人適應社會生活所需要的各種角色能力。社會化的最高目標：是實現人的全面發展。人的全面發展是一個過程。當代人的全面發展就是實現人的現代化

第四章 文化

1、文化：可從廣義和狹義兩個角度去解釋。廣義的文化是指人類創造出來的一切物質產品和非物質產品的總和。狹義的文化指精神文化，甚至是專指文學藝術、音樂、體育等。

2、文化具有：創造性、習得性、共享性、連續積累性、特殊性和共性等特性。

3、文化的構成要素有：物質形態要素、精神形態要素、語言符號要素、社會關系和社會組織要素

4、從文化組成的單位看，其結構是：文化特質、文化集叢和文化模式。

A、文化特質。 是組成文化的最小單位，也稱文化元素。如一隻茶杯。B、文化集從。功能上互相整合的一組文化特質，它們結合起來共同發揮一項功能以滿足人的某種需要，這些文化特質就組成一個文化集叢。C、文化模式。是指由許多文化集叢結合而成的一個文化整體，而與其他文化模式互相區別。如中國文化模式。

5、文化的功能：有社會整合和社會導向等正功能，同時，文化的滯後現象與反文化群體的文化也具有反功能。反功能：文化也會對社會整合與社會進步起著阻礙甚至破壞作用，此即文化的反功能。一般發生在兩種情況下：一是文化滯後現象發生時，精神文化會對物質文化的發展起著阻礙作用。另一種情況是發生在反文化群體和某些亞文化群體中。每個社會除了主流文化之外，都存在著一引起次屬文化，也稱亞文化。

6、文化規范體系：包括習俗、道德、法律和宗教。A、習俗：歸根結底是由生產力的發展水平決定的，有多種表現形式。習俗也稱民俗，是指歷代相沿積久而成的被人們普遍遵守的行為模式。它是一種最古老最普遍的文化現象。習俗根植於一定的物質生活條件。功能：是調整人們行為的重要社會規范，它的調整范圍最普遍。

B、道德：是以善惡評價的方式來評價和調節人的行為的觀念和規范，是人類自我完善的一種價值標准。現階段我國的道德標准建設具有重要現實意義。C、法律：是由國家制定或認可的、並以國家強制力保證其實行的社會規范。法律的本質是統治階級意志，是最具有強制力的社會行為規范。有以下特徵：①公正性，是指在法律面前人人平等。②強制性與社會習俗和道德不同，法律是依靠國家權力保證其施行的。法律的社會功能 ①懲罰功能②威懾功能③教育功能

D、宗教：是人們對超自然力量的幻想，是對神的敬畏與信仰。宗教有負功能，也有正功能。宗教正向功能有：①促進社會團結，維持社會秩序②振奮民眾精神，促進社會發展③尋求生活意義，為個人提供精神安慰。

7、宗教和邪教的區別：邪教是打著宗教幌子的反人類，反文化的組織。邪教與宗教有本質不同，①宗教勸人熱愛生活，尊重世俗維護社會秩序；邪教宣揚世界是末日，貶低世俗，勸人毀滅，破壞社會秩序。②宗教的神是超人間的，宗教教義有經典；邪教的神就在人間，它把生活在現世的教主當作神，把教主的話視為經典。③宗教宣傳博愛、愛教徒、愛大眾；邪教害人，以殘忍手段殘害信徒，殘害他人。

8、文化交流：是指從文化傳播開始的兩種文化之間互相溝通、采借、沖突與融合的過程。文化交流是文化的固有屬性，是社會發展的必要條件。

文化交流的過程包括：文化傳播、文化采借、文化沖突。

9、文化傳播是指某種文化元素隨同社會交往而擴散，為其他采借或吸必的過程。美國人類學家林頓把文化傳播分為三個階段A接觸與顯示階段B選擇階段C採納融合階段。

10、文化采借 又譯文化雜交，是指一種文化接受或吸收另一種文化的某些文化元素或文化叢，融入本文化的過程。

11、文化沖突 指異質文化在傳播接觸中出現的互相排斥的傾向和狀態。根源除了民族性之外，更有階級性。

⑻ 馬克思韋伯有哪些社會學理論

韋伯一八九五年五月的弗萊堡大學就職演講《民族國家與政策》一上來就談德國東部邊界、經濟移民和民族生存競爭，由此引出德國到底怎麼辦的大。眾所周知，德國的處境是在西方的英國法國、遠一點還有美國，與東部的俄國和波蘭這個夾縫當中求生存。韋伯指出，德國問題的關鍵是它不能作為一個只圖小康安逸的國家，而是作為一個有世界抱負的大國求生存，求。這是他對德國國情的一個基本的和判斷。但就在這樣一篇談民族國家與經濟政策的演說里，韋伯卻不時攻擊經濟或這樣的毫無生氣的概念。細讀這篇演講，我們會發現，身為國民經濟學教授的韋伯真正關注的卻是文化和價值問題，用當下很不時髦的話說，就是人生的意義問題。 自由的觀念 韋伯的演講立論尖銳，語言充滿論辯的激情。值得注意的是，在具體的經濟政策問題和存在的政治這樣大問題之間的聯結點，不是民族利益、傳統、文化認同這樣的集體性、規約性范疇，而偏偏是自由的概念。談到迫於移民競爭和經濟壓力而背井離鄉的德國雇農時，韋伯寫道： 在雇農的內心深處，對於遙遠地平線，總有一種模糊的嚮往；在這嚮往的背後，就是對於自由的原始沖動。看不出這一點的人，當然無法感受自由的魔力。事實上，今天自由的精神已經很少進入沉寂的書齋叩問我們的心靈了。天真的曾經年輕的自由理想已經衰落。不少人變得未老先衰甚至過分聰明；還以為人類心裡對這自由的最基本的沖動，已經隨著政治、經濟政策之類毫無生氣的概念，給帶進墳墓了。 韋伯以市民階級代言人自居，但他卻在可能淪為永無休止地在別人土地上做奴隸的德國農民身上看到了自由的原始沖動。同時，韋伯也清醒地看到，在現代性條件下，人類心裡對自由的最基本的沖動已經隨著經濟和的化以及由此而來的對於人生的毫無生氣、毫無詩意的概念被帶進墳墓了。站在這樣一個立場上說話的韋伯不可能是一個價值中立、僅僅恪守學術天職的職業化專門家；他並不是當今學院專業人士的老祖宗，因為激勵他、困擾他的最終是一個價值問題。韋伯的思想細讀來就會發現，裡面充滿了深刻的沖動，也非常激烈，既有康德式的深邃的道德關懷，也有尼采式的破偶像論。他也積極投身現實政治，對社會現象發言。所以他講所謂的社會的規范、價值中立的學術、比較宗教學等等，一定要放到他自己的真問題裡面去看，放到那些決定他的思想和情感的歷史條件和歷史因素裡面去看。某種意義上說，讀韋伯就是要把他學術背後的文化政治關懷和思想感情的激烈程度讀出來，把握住。這是進入韋伯思想的歷史情境的路徑。 韋伯為什麼說，實際上自由的精神很少進入沉寂的內心叩問我們的心靈？為什麼韋伯從自由開始談呢？現代人不是比古代人更自由嗎？整個現代性的立足點，不就是自由嗎？這裡面的問題變得復雜起來。最表面地講，我想他指的是一個現代性的普遍狀況，這一點尼采也反復講過，這就是，現代人第一是未老先衰，第二是都太聰明了。聰明到覺得人的心裡已經沒有什麼基本的沖動了，韋伯點到的就是這一點。在韋伯眼裡，在表面的自由下面，現代人失去了真正的自由沖動，自由的激情。因此，在現代性條件下談自由，就一定要重新界定自由觀念的歷史的實質，談它是如何從價值的沖突和人類政治生活中被激發出來的。在這個意義上，可以說韋伯思想里有尼採的一面。尼采所說的文化上有教養的市儈，在韋伯的變成了政治上的侏儒或者政治上的庸人。這種人首先相信，對自由平等或者精神上文化上的自我實現已經沒有人真正在乎了，而什麼概念佔了統治地位呢？利益，秩序，以及為利益和秩序服務的日常政治。這里的政治不是我們談的那種政治或者韋伯意義上的文化上的政治，而是所謂的日常生活操作上的政治：拉選票呀、把誰搞下去、誰上台、怎樣分配資源。市民階級日常意義上的政治就是這種政治。這歸根到底是一種經濟政治，一切都變成一個經濟問題，一切都變成一個技術問題。一旦你相信這個的話，誰都不覺得人--自己也好，個人也好，集體也好--有什麼真正的、難以化解的深層次的沖動。韋伯講，這是最大的危險。 有意思的是，這裡面透露出韋伯對自由這一概念的基本理解。當代庸俗自由主義往往把自由解釋為消解自由之類維護私人利益、拒絕社會集體性的行動意志和烏托邦理想的東西。但韋伯向我們表明，自由首先是一種自由的意志，它在創造和維護自由空間的同時，必須不斷地追問這種自由來自生活世界的內含和意義。也就是說，自由不但要有外部的制度和秩序的保護，而且要有其內在的論證和依據。這也就是為什麼韋伯強調的不是現代議會政客的自由觀念，而是所謂對於自由的原始沖動。這個原始沖動不是神秘的、非歷史的東西，而正是把自由的問題引向它的歷史條件中去的路徑。 從這一點深究下去，就可以看到，韋伯的自由觀念和黑格爾、盧梭的自由觀念非但不對立，而且有一種內在的連續性。黑格爾的自由觀念強調國家和歷史；盧梭的自由則是一種解放的激情。它們的共同點是強調自由是自由的行動，因而在根本上是一種主動的、政治性的抉擇。這同當代庸俗自由主義強調用條令保障私人權益，特別是經濟權益的立場截然對立。經過尼采和韋伯的轉折，德國古典中的自由觀念到了海德格爾和施密特他們那裡，就變成了公開拒絕英美自由主義的表面化、程序化的自由民主，強調實質和存在的決定的自由觀念。在海德格爾看來，自由不是由外部的利益妥協和程序安排規定，也不是什麼隨同一個民族的成熟到來的東西，而是此在的超越，是基礎的基礎，是生存斗爭。這樣，自由的概念就被非形而上學化，而變成了一個幾乎是純粹的政治概念。但這樣的政治性的自由概念仍舊需要一個生活世界的落座，一個文化的自我界定或具體化。只有在這個框架內，自由才作為主體行動。這同施密特界定的主權概念就很接近了。因為自由按定義來說不能是別人給你的，不是來自自由意志之外的。自由只能自己把握自己，自己佔有自己，從自己獲得自己。自由只能把自己作為自由接受下來。用一位當代海德格爾的解釋者讓－呂克·南希（Jean-Luc Nancy）的話說，不是人可以開始變得自由，而是自由總是在展開自己，是自由永遠把自己保持為一個起點，一個開始。這種把自由作為存在的基礎和自我同一性的本質來思考的傳統在抽象的層面上同英美自由主義觀念並不矛盾，但一旦還原到歷史和政治的具體語境，就有不同的問題指向。這是一條隱含在現代德國思想傳統里的思路。它在康德、黑格爾的著作裡面奠基，在尼采、韋伯的著作里獲得了文化政治上的確定性，在海德格爾和施密特的思想里達到了前所未有的政治上的清晰。 韋伯在這個思想傳統里處在一個特別矛盾和曖昧的位置上，因為當時的德國一方面需要文化政治上的進一步自我確證，另一方面又需要社會政治上的現代化或理性化，從而能在現代政治技術的層面上將德國的利益和認同發揮出來。這既是用民主政治為帝國的事業服務，也是用帝國的秩序和權力為德國現代性的歷史規劃服務。換一個角度看，這就是要用現代個人主義的形式將德意志民族的集體性此在彰現出來。當然，韋伯還有一層論述時隱時現，這就是暗示，德國集體性此在的政治上的確立，將成為德國現代性和個人幸福的決定性基礎。這一切不能簡單地描述為民族主義和自由主義之間的辯證法或詭辯術，但韋伯的思想的確是在這樣一種張力之中成型的。這也是為什麼韋伯的思想在冷戰後獲得了空前的重視。 表面上看，好像韋伯的社會理論對處理當代民族主義和自由主義的矛盾有所裨益。但更為關鍵的動力，卻來自於一種思想史內部的要求，這就是克服二十世紀德國思想對於十九世紀布爾喬亞社會政治秩序和文化趣味的挑戰，回到所謂市民社會和公共空間的假想的天真純粹狀態，從康德一步步重新推出永久和平概念，並為它發明一個目的論和普遍性的家譜。這個家譜當然終結於當代新自由主義意識形態，終結於沒有結構性對手的全球資本主義市場經濟。但麻煩的是，這種看似沒有主體的普遍主義意識形態總是暴露出它所依附於、效力於的特殊的權力集團。於是一切又重新回到政治。這種新的政治和文化政治意識，必然被捲入這場對觀念史材料、范疇、概念框架的論戰中去。怎麼讀這些材料，實在是和我們怎樣思考當代問題纏繞在一起。克羅奇說的一切歷史都是當代史，是一個直白的洞見。但我們不能對這個口號作簡單化的、玩世不恭的理解。我們更應該看到它的另一面：沒有對歷史的批判的把握，就沒有當代意識的根據；沒有歷史，就沒有當代史。的當代史要求我們不但要參與對現代、近代、古代中國的反思，也要求我們把世界史當作自己的歷史來讀。因為怎麼讀世界史，怎麼讀西學的譜系，切關當代中國文化的利害，更是形成當代中國文化政治認同的基本前提。 從存在到政治 在進入這一問題之前，還有一個內在與外在的問題值得考慮。那種把自由重新理解為集體性自我肯定、自我確證、自我實現的觀念好像很內在也很容易被引到強調民族本質和文化獨特性的民族主義甚至種族優越論的歧路上去。但審讀韋伯，我們會發現這一論述的脈絡基本上是在一種國際關系、地緣政治、政治現實主義和比較社會理論和比較文化理論的語境里展開的。所謂的內在性話語，對應的往往正是一個民族的外部環境，甚至可以說是後者的內在化，是一個客觀環境的主觀的表象或建構。這一點對理解韋伯的比較宗教很重要。他為什麼要去研究儒教和佛教，何以提出新教倫理與資本主義精神的命題，從這一角度看就可以找到一個不同於主流學界的答案。與此相對，那些看似很外在，很形式化、程序化、國際化的體制建設問題，比如議會民主、言論自由、公共討論、憲法權利、海外殖民等等，好像只是在同英、美、法作橫向競爭，但卻是事關德國國家的根本，是德國民族的文化和政治自我的根本決定。韋伯談論政法問題時的思想激情和無法掩飾的文化沖動充分說明了這一點。海德格爾的哲學無論多麼技術化和審美化，其實質性的指向或志向正是思想世界和生活世界在一種政治性概念中的統一。不過這種政治學的內在性只有到施密特那裡才以一種清晰的政治哲學、法哲學的語言表述出來。 韋伯就職演講一開始講的是很具體的問題：土地的問題，東部邊境要不要關閉。這對任何國家來講都是一個非常具體的現實的政治和政策問題，但從這里韋伯引發出一個大問題，這就是：什麼是民族的整體的、長遠的利益？處於領導地位的階級如何代表它？在經濟理性和私人利益的時代，我們還有沒有願望和能力把握這種沖動？這個問題直接引發了後面的這些討論。只有把這個問題帶出來，才有可能談後面要談的問題，不然的話，國民經濟之類的概念可以是毫無生氣的、純技術性的概念。在起源的意義上重談自由，就是要突破當代自由民主神話自身的形式主義和物化傾向。韋伯對一種積極的、自我確證的自由觀念的探索並沒有把他引入形而上學或神話的歧途，而是相反，把他帶回到一個具體的、現實的世界，即一個充滿利益沖突的世界。事實上，我們可以設想韋伯是以一種非常古典的自由競爭的概念來描述他的自由精神的客觀環境。也就是說，韋伯用古典自由主義關於生存競爭的現實主義理論反對當時英、美、法等老牌帝國主義國家的意識形態秩序。通過否定自由主義對現實的理想化，指出德國仍然在其民族發展的歷史上和同其他大國的關繫上處於一個無法被理想化、一個必須以嚴酷的國家意志來維護自身利益的階段。他挑戰的其實是當時的世界強權試圖強加給德國的不平等的普遍秩序。這樣，德國自身的特殊性就被挑明，雖然挑明的方式不是拒斥西方現代性的內在規定，而是將它放回到歷史的具體性中予以重新敘述。 韋伯的論辯技巧往往是先退一步，因為他最終要表達的是一個非常強硬的立場：人都有其最根本的沖動，這種沖動是不能被消解的。你不能不承認這種沖動，比如說什麼是基督徒，什麼是西方，什麼是德國，什麼是德國文化，什麼是德國人，這是一些非常基本的沖動，你不能拿一套所謂的民族國家都是建構起來的或虛構出來的時髦理論去去一筆勾銷它的存在。這不是一個純粹的理論游戲的問題。實際上，種種以解構面目出現的新的普遍論也不是純粹的理論游戲，因為它們都預設了一個新的普遍性的平台，一個新的主體之後的主體，一種新的反民族文化的全球文化。然而，只要分析一下這種新世界主義文化的物質、社會、政治和意識形態的具體形態，人們就不會對其普遍性的修辭抱任何不切實際的幻想。因為它所對應並賴以存在的生活世界從來就沒有在政治上和文化認同上放棄自己的特殊地位。在這個意義上，如果你說，人不一定要做德國人或中國人，做一個普遍的世界公民個體不是很好嗎？那你只是在表達一種特定的生活態度，它本身則是一種特定的生活方式的表象。你也可以說，後現代人都是多樣的多面的，人都是隨機的，是偶然性的等等，不一定要把自己納入民族國家或階級或歷史這樣的大敘事。為什麼要讓自己服從於一種本質化的敘述？等等。你可以從各種各樣的角度去把它拆掉，但這種態度就是捷克裔英國社會學家蓋爾納（Ernest Gellner）所謂的普遍的、原子式的態度，它要以最小公約數來打掉集體性的種種壁壘，打掉種種浪漫的、社群式的人生觀。蓋爾納講的還不是當代，是十九世紀，是德國浪漫派面對工商社會的問題。韋伯的問題可以追溯到這個交叉路口，是這個現代性內在矛盾的較為晚近的表述。他問的問題簡單地說就是我們要做什麼樣的人。什麼是我們身為德國人的基本沖動？這個東西你要不要？第一是有沒有，第二是要不要，第三是拿它怎麼辦？ 物競天擇的結果並不一定像我們樂觀者所想的那樣，總是使高等的或者更有經濟頭腦的民族勝出。這一點我們剛剛才看到。人類歷史上劣等民族勝利的例子實在不少。當一個人類社會出現在一個社會組織的原因或者種族特徵的原因無法適應環境時，其知識或者精神上的光芒就會消失。 這句話以當代西方學院的政治正確性標准來衡量肯定過不了關，但韋伯要說的是什麼呢？這裡面有一連串的反問句：你以為物競天擇適者生存這個社會達爾文主義的思維就是，誰經濟上更強、誰生產技術上更好更進步、誰更會做生意，誰就是一個更偉大的民族，誰就是最終歷史意義上的勝利者？不是。首先，高等文明經常被低等文明打敗。我們在中國古代史上可以招到很多例子。有的經濟學家已經做了一個非常概括化的觀察，就是在革命之前，一般是落後民族打敗先進民族--先進民族太高貴太風雅太頹廢，所以根本打不過人家那些馬背上的民族；可是在工業革命以後，則是越文明的民族越能打敗那些所謂的野蠻民族。你現在再騎著馬用那些長矛是不可能打贏美國這個武裝到牙齒的上天入地的好像整個地球都處在它的包圍圈之下的高技術的戰爭機器，你沒有辦法打了。 韋伯這里講的無非是生存競爭的殘酷性--這是韋伯要人始終不要忘記的一點。不要以為現在大家都文明了，大家都做生意就沒有真正殘酷的生存競爭了。實際上當代人面臨同樣殘酷的生存競爭，只不過這種生存競爭的游戲規則不一樣了。以前是打、殺，誰更強壯，誰就能在戰場上打贏。現在變成了經濟戰爭，後來變成政治制度的競爭，再後來變成一種全民文化上的競爭，這並沒有改變生存競爭的事實，只是說游戲的玩法不一樣。這是第一層意思。 第二層意思包含著這樣的：正如我們已經看到的，各民族之間的斗爭從不停息，這種斗爭並不會因為是在和平的外表下進行就有不同。和平環境下的斗爭與戰爭狀態下的斗爭本質上是一樣的，但這種本質往往在和平時期不太能被人識別出來。這也和德國法家和家施密特（Carl Schmitt）認為在非常狀態下，主權國家才會展示出它的政治本質的看法相似。德國農民和短工在德國東部，被並不在政治上占優勢的敵人，即斯拉夫移民以公開沖突的方式趕出自己的土地，相反他們是在為日常經濟生存，在為劣等民族競爭，並在這一無聲而慘烈的斗爭中變得每況愈下。這里韋伯聽上去像個種族主義者，他認為波蘭人俄國人就是落後民族，吃草都能活下去；而德國人是個文化更高級的民族，它對生產技術和文化生活的要求更高，所以競爭不過他們。但他這樣講主要還是為了突出生存競爭的無聲而非常慘烈的斗爭，他們背井離鄉走向黑洞洞的未來。換而言之--在政治的生死斗爭中同樣永無和平可言。只有那些被和平的外表迷惑的人才會相信，我們的後代在未來將會享有和平的幸福的生活。眾所周知，庸俗的政治經濟學就在於它以不斷培植普遍幸福的菜譜為己任。根據這種庸俗的經濟學觀，政治經濟學惟一可理解的目的就是在於添油加醋地促進人類生存的愉悅和平衡。 我們把這兩段連在一起看，就會看得明白。韋伯反對庸俗的政治經濟學，反的就是普遍幸福的幻象、普遍人性的修辭術和普遍的意識形態秩序。 這還是他的論述策略。但緊接著第二步就提出一個所謂的生存競爭策略的殘酷性，本質上的殘酷性。然後再下一步，他就來批評這種幸福的外表，這種庸俗政治學觀。他實際上是問了這么一個問題：從一個國家著眼，它的經濟利益和它的經濟政策能不能劃等號？它的經濟上的利益和它的政治上利益、文化上的利益是不是一致？韋伯的答案當然是不一致了。韋伯還舉了一個例子，他說：單人口問題--你只要想想人口問題，每個人就很難成為一個真正的幸福主義者。沒有辦法想像世界上這么大的人口會真正地達到那種幸福論者所鼓吹的和平、普遍幸福的這個幻想。不可能。無法想像合法的幸福會在未來的某地等待我們。無法相信在這個城市生活中除了人與人之間的殘酷斗爭以外還有什麼其他方式可以創造人類自由行動的機會。演講中有一個拉丁文句子出自但丁的《神曲》：lasciate ogni speranza（放棄一切希望）。這是但丁由維吉爾帶進地獄之門的時候說的一句話。他的意思是說，這個世界的現狀還容納不下這種簡單的幸福主義者，容不下所謂普遍幸福的希望。 這里我們又一次回到開頭的那個自由問題。韋伯這里說的自由行動的機會是一種很明確、很通俗的說法。什麼是自由的問題馬上引出了我們還有沒有對自由的追求和沖動的問題；也就是說，什麼是自由被還原為我們到底要什麼；什麼是德國的自由變成了我們如何做德國人和做德國人意味著什麼。對自由的追求就是對自由的創造，是去創造自由行動的機會。他在後面會說，所有民族真正的歷史使命不是給後代留下了多少家產、多少財富，而是留給後代多少自由行動的空間。韋伯直截了當地寫道：當我們超越我們自己這一代地墓地而思考時，超越我們自己的墳墓來想這樣的問題，激動我們的問題並不是未來的人將如何豐衣足食，而是他們將成為什麼樣的人。從這里開始韋伯才真正進入自己的問題，這個問題跟尼採的問題一模一樣。尼采認為我們將成為什麼樣的人的問題是文化的全部問題所在，因此他認為在文化的核心裡沒有歷史；談這種文化比那種文化先進，談如何在文化上進步是很可笑的。韋伯認為，這個問題同樣也是政治經濟學全部工作的基石。 我們所渴求的並不是培養豐衣足食之人，而是要培養那些我們認為足以構成我們人性中高貴的偉大的素質。這句話在當時的歷史語境裡面的指向是明確無誤的：那就是一八九五年，德國已在統一以後的三十年裡突飛猛進，用馬克思的話說，在資本主義道路上已經跟英法並駕齊驅。統一後的德國迅速成為歐洲第一大國，在世界上僅次於美國，跟西方世界處在一種全面競爭的關系中。這是德國歷史上一個蒸蒸日上、前所未有的最好的狀態。但是韋伯卻生出深深的危機感。他考慮了一個很深的問題，就是我們要做什麼樣的人？這不是說我們德國人是不是已經達到小康，下一個目標是要像英國一樣富，像法國一樣頹廢，像美國人一樣自由，像瑞士人一樣事不管己高高掛起。他說得很簡單，他問為什麼德國的興起如此艱難？為什麼當年德國人在爭取統一時展現出來的政治激情和道德勇氣在今天顯得不合時宜？如果德國在大國的壓力面前分崩離析，分裂成十個小國，普通德國人卸下大國的包袱，難道不會過得更好嗎？像丹麥人、奧地利人、盧森堡人、瑞士人一樣生活不更舒適嗎？韋伯所說的德國人如何生活並不是要問德國人均收入是多少、誰住多大的房子、開多好的車，而是德國人要變成什麼樣的人，這是他最大的問題。這個問題明明白白地不是庸俗政治經濟學所能解決的。這是一個所謂的價值的問題：我們要做什麼樣的人？

⑼ 韋伯認為哪些社會學有用

宗教社會學
韋伯在宗教社會學上的研究開始於名為《新教倫理與資本主義精神》的論文，並且繼續在《中國的宗教：儒教與道教》以及《印度的宗教：印度教與佛教的社會學》、《古猶太教》里進行探索。他對於其它宗教的研究則由於他在1920年的突然去世而中斷，使他無法繼續在《古猶太教》之後的一系列研究—包括了計劃中對於詩篇、塔木德猶太人、以及早期基督教和伊斯蘭教的研究。他所完成的那三個主要研究都關注於宗教對於經濟活動的影響、社會階層與宗教理想間的關系、以及西方文明的獨特特徵。

新教倫理與資本主義精神
在《新教倫理與資本主義精神》中，韋伯提出了一個知名的論點：「那就是新教徒的生活倫理思想影響了資本主義的發展。一般宗教的傳統往往排斥世俗的事務，尤其是經濟成就上的追求，但為什麼這種觀念沒有在新教里發生呢？」韋伯在這篇論文里解釋了這個悖論。

中國的宗教：儒教與道教
《中國的宗教：儒教與道教》是韋伯在宗教社會學上的第二本主要著作。韋伯專注於探索中國社會里那些和西歐不同的地方—尤其是與清教徒的對照，他並且提出了一個問題：「為什麼資本主義沒有在中國發展呢？」韋伯專注於早期的中國歷史，尤其是諸子百家和戰國，在這個時期主要的中國思想學派（儒教與道教）開始突顯而出。

《印度的宗教:印度教與佛教的社會學》
《印度的宗教：印度教與佛教的社會學》是韋伯在宗教社會學上的第三本主要著作。在這本書中他檢驗了印度社會的架構，對照了正統的印度教教義與非正統的佛教教義，以及其它民間信仰的影響，最後並研究這些宗教思想對於印度社會在現世上的道德觀的影響。

政治社會學
在政治和政府的社會學上，韋伯最重要的貢獻之一便是一篇名為《政治作為一種職業》（Politik als Beruf）的論文。在這篇論文里韋伯提出了對國家的定義：亦即國家是一個「擁有合法使用暴力的壟斷地位」的實體，這個定義成為西方社會科學的重要基礎。在這篇論文里韋伯主張，政治應該被視為是任何會影響到控制暴力的權力分配的活動。政治也因此是純粹來自於權力。