叔本華如何評價印度

1. 叔本華哲學:它是印度佛學的盜版嗎

叔本華的哲學是承康德一脈的，吸收了印度的哲學元素，加進了自己的悲觀氣質

2. 叔本華的簡介

叔本華是西方著名的哲學家，是個悲觀的人，同時他還信奉禁慾主義，並且為此終身未娶。下面是我搜集整理的叔本華的簡介，希望對你有幫助。

叔本華的簡介
亞瑟·叔本華(德語：Arthur Schopenhauer，1788年2月22日-1860年9月21日)，德國著名哲學家，他所開創的唯意志主義及生命哲學學派對近代的學術界、 文化 界影響極深。叔本華不同於他同時代的費希特、謝林、黑格爾等取消物自體的做法，他繼承了康德對於現象和物自體之間的區分，並認為它是可以通過直觀而被認識的，且將其確定為意志。叔本華認為，意志是獨立於時間和空間的，它同時亦包括所有的理性與知識，人們只能透過沉思來擺脫它。叔本華把他著名的悲觀主義哲學與此學說聯系在一起，認為被意志所支配最終只會帶來虛無和痛苦(這一個觀點與佛教非常相似)。他對心靈屈從於器官、慾望和沖動的壓抑、扭曲的理解啟發了日後的精神分析學和心理學。
叔本華的哲學思想
叔本華對康德是充滿贊美之情的。在對康德哲學批判的附錄標題上，他引用了伏爾泰的話：真正的天才可以犯錯而不受責難，這是他們的特權。

叔本華認為康德的最大功績不是他的認識論，而在於他劃分了表象和物自體之間的區別。他認為康德錯誤地假定知覺包括想像，將直觀和思維混淆起來。康德構造了將感性直觀和知性十二范疇共同構成 經驗 對象的理論。叔本華發現若按照這種理論，表象世界就成了既是直觀又是思維，既非直觀又非思維的東西。而且這樣一來 動物 要麼就具有思維，要麼就連外在世界的表象也沒有了，這顯然是不合情理的。

叔本華哲學思想中表象(presentation )的含義：意志是世界的本質 (1)人的軀體也是自我意志的表現。(2)動物的各種活動都受生存意志的支配(3) 植物 的活動也受生存意志的支配(4)整個大 自然 以及無生命的事物也不例外(5)理性及表現形式也只是意志和慾望的表現(6)知識也是意志的工具。

在康德那裡，因果律是先驗的，所有的經驗知覺都是處於主觀之上，不可能區別或認識物自體。而叔本華認為僅用直觀就能獲得經驗對象。關於物自體的知識，是通過理智這種內在感覺而獲得的，它只在時間的形式中被認識。

叔本華認為倫理學是很簡單的一門 學科 ，他從人類行為的動機出發探討人類道德的基礎。叔本華認為人類行為的動機可以分成三種：希望自己快樂，希望他人痛苦，希望別人快樂。他將這三種動機分別概括為利己、惡毒、同情，其中利己和惡毒是非道德的推動力，只有基於同情是真正的道德行為。

叔本華認為很多表面上的道德行為都是出於利己的目的而做出的，其中最重要的兩個原因是個人名譽和 法律 規范。出於個人名譽的道德行為其目的隱含著滿足自己的意欲，希望自己獲得他人的敬意從而產生心理上的滿足。而迫於法律規范的道德行為則是為了規避法律懲罰，免於自己受到損失而做出的。這些行為在叔本華看來是沒有真正道德意義的。出於這種目的的極端形式是：一切都是我的，別人什麼都沒有。基於這個原因的庸俗情況就是常看到的，那些為了生理需求上的諸如食慾、性慾以及舒適等等要求而發展出來的極端不道德行為。

第二種非道德的動機是惡毒，它的目的是希望別人痛苦。叔本華認為惡毒是無處不在的，但一般它的程度都是輕微的，普遍表現為人與人之間的漠視和反感。人類用禮貌和聰明來掩飾這一動機，所以背後的惡意中傷和謠言誹謗便相當常見。惡毒的兩大根源是嫉妒和幸災樂禍，嫉妒是與生具來無法擺脫的卑劣人性，因為嫉妒的東西本應是受到敬佩和感動的。而幸災樂禍可以說是惡毒的普遍現身，叔本華認為沒有比幸災樂禍在道德上更一無是處的了。出於惡毒的極端形式是：盡其所能地傷害別人，一切殘忍的行為都只是將幸災樂禍付諸實施的行徑。叔本華認為一切的非道德行為都能由以上兩種動機中推導出來。

叔本華認為真正的道德是非常稀有的，真正道德的人也是萬中無一，他說人們會對那些道德行為產生敬意正說明了那些道德行為與眾不同，是不可思議的。他引用盧梭的話說：人們不會對比自己幸福的人產生同感，而只會對比我們不幸的人感同身受。即我們的直接同感只局限於對他人的痛苦，而不是安逸。因此，同情實質上是對他人痛苦的感同身受，也就是將他人與自己視為一體。從同情出發，直到高尚無私，慷慨大量，一切對於美德的贊美詞彙都出於此而沒有其它。

叔本華將從同情出發的倫理學基本原則定為：不傷害別人，盡量幫助每一個人，其對應的兩大基本美德是公正和仁愛。公正表現了同情的否定性質，即不能忍受他人的痛苦，迫使自己至少不去傷害他人。而仁愛則表現為同情心的肯定作用，它比公正更高一個級別，即看見他人痛苦，就象自己受苦，從而使自己去幫助每一個人。叔本華認為這兩者都是極端罕見的，但又是確實存在的，即便再沒有道德的人也無法否認公正和仁愛這兩者。

由於一切行為的動機都出於利己、惡毒、同情這三者，所以一個人的道德程度就可以看成這三者在他的性格中的比例。同情在這三者中所佔比例越大，則一個人的道德程度越高。

叔本華認為這三者的比例在一個人的性格中無法改變，他對這個觀點的論證是從人類的普遍態度出發的。對於一個過去犯過錯的壞人，人們就對他永遠不抱有信任的態度;一個被認為是好人的人，無論做了什麼錯事總能受到人們信任;攻擊對方時，都攻擊他人的性格而不是事件本身，因為性格被認為是無法改變的東西，例如常說的：江山易改，本性難移。叔本華認為一切事物都是先有本質，再有本質的發揮，所以一切行為都是出自個人的自由被他認為是絕對不可能的事情。

叔本華認為對於道德基礎，也就是同情心的起源論證是最困難的問題。 同情心應該是對自身遭遇痛苦的推己及人而並非從他人感受到痛苦的觸發，也就是認為人，其實本無差異。在利己和痛苦主義者看來，他人和自我之間存在一種絕對的差別，這是他們和富有同情心的人根本上的不同。所以道德的起源也就是看透他人和自我間的無差異性，這即是同情的基石，也是道德的基石。展開而去，就是認識到萬物間的無差異性，這里叔本華對道德起源的論證存有一種神秘主義傾向(萬物一體)，和中國的莊子的齊物思想本質上有共同之處。

叔本華的倫理學大致可以用這樣的邏輯來描繪：萬物間無差異-->人、我間無差異-->對他人痛苦的感同身受-->同情心的油然而生-->公正和仁愛思想的建立-->道德的建立
叔本華的社會評價
關於叔本華評價有很多，有人說他是最偉大的碎夢人，也有很多作品是為了紀念他而出現的，比如《作為 教育 家的叔本華》，還有歌劇《尼伯龍根的指環》，就是專門為他而誕生的。

同時叔本華的思想也影響了很多的人，不光是哲學家如尼采、薩特等人，還有科學家愛因斯坦等，甚至於還有作家托爾斯泰等等，總之，在他們的作品或者他們的言論中，都能夠找到叔本華的影子。同時叔本華還開啟了非理想的哲學主義學說，受他影響的尼採在這一方面對叔本華的評價是非常好的。

叔本華的思想是以悲觀主義為主的，這是因為在他的思形成時，受到了佛教的影響，當然還有印度教。在這些教派的影響下，他主張忘我，這一點現代人大多數人是無法理解的，但是這並不妨礙他的思想的傳播。我國著名的 國學 大師在昆明跳湖，有一部分人就認為是受到了叔本華的思想的影響，當然，這是他思想的悲觀主義造成的。

同時叔本華還是唯意志主義的哲學家，在他看來，人為了生存，也就是說，人有很強的求生意志，這樣的意志支配著人認識事物，考慮事物，當然還有做出向東。人的一生是痛苦的，活著是痛苦的源泉，為了獲得解脫，人類可以不擇手段。

以上這些思想，基本上是叔本華的哲學思想裡面非常極端的方面，所以，對於叔本華評價，我們要全面的看待，既不能忽略他對 西方哲學 發展所作出的貢獻，同時也不能對他思想的消極方面視而不見。

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3. 印度人民的宗教及信仰是怎樣的

印度是世界上受宗教影響最深的國家之一，宗教的影響深入到它的社會與 文化 的每一部分。至今絕大部分印度人仍然有宗教信仰。下面是我為大家整理的印度人民的宗教及信仰，希望大家喜歡!

印度及其人民
印度是一個大陸，也是一個半島。北方以世界最大山脈的喜馬拉雅山、喀喇昆侖山、興都庫斯山為屏障，而與大陸的我國西藏、西康、雲南接壤，又與西北方的阿富汗及東南方的緬甸為分界。但是印度的西面是阿拉伯海，東面是孟加拉灣，最南端是科末林岬，隔著保克海峽，與錫蘭相望，錫蘭之南即為印度洋。向北看，是大陸，向南看，是半島。南端尖突，北部廣闊，形成一個大三角形。

地理 現在，從東到西，闊有一千三百六十英里，從南到北，長則一千八百英里，海岸線長達三千英里，面積之大幾佔全球十五分之一，與全部歐洲(除蘇聯部分)相等。原來，西起東經六十二度之巴基斯坦西南邊境，東迄阿薩密東部之東經九十三度，寬占經度為三十一度;北起克什米爾北端之北緯三十七度附近，南迄錫蘭島中部之北緯七度附近，長占緯度亦約三十一度。以北緯二十五度稍北，為全區的最寬處。大部分地區位於北回歸線以南，故其大部屬熱帶，小部屬溫帶。

印度的地域，現可分為三大地區。

(一)喜馬拉雅山及其關隘地區：北起阿富汗，東至阿薩密省。西部則關隘甚多。而以基爾及(Cilgit)與白夏瓦(Peshawar)最富 軍事 價值，因其與中國、蘇俄、阿富汗接壤，今此二關隘，在巴基斯坦境內。印度本藉山水屏障，堪稱世外桃源，可是歷代外族的入侵，即是通過此等關隘而來。

(二)印度河及恆河流域地區：由印度河及恆河盆地所形成的平原，位於喜馬拉雅山，長約二千英里，闊約二百英里。這便是印度文化的發祥地帶，又可分為二區：①以西方印度河為中心的五河地方，其地富於水利，土地肥沃，氣候溫和，宜於農牧。印度河的出口是阿拉伯海，其上游注入印度河的支流很多，而以五河最著。旁遮普省之名，即由五(Panj)河(ab)的古波斯語而來。印度的名，即由印度河(Ins)而來，泛稱為信度(Sindhu)即是水或能的意思，首先僅用於稱呼印度河流域，終於成了全印度的名稱。②東南方恆河為中心的平原，恆河發源於雪山，途中集無數支流，灌溉兩岸廣大的平原，而以孟加拉灣為出口。

恆河最大的支流是閻牟那河(Yamuna)，在此河的上流薩特雷池河(Sutlej)之間的區域即拘羅(Kuruksetra)地方，即是婆羅門文明的中心地，婆羅門所稱的中國(Madhyadesa)，便是指的這一區域，故又被稱為婆羅門國(Brahmavara)或雅利安邦(Aryarta)。佛教所稱的中國，乃是指的恆河流域中的摩羯陀地方。

(三)德干高原：此在恆河以南，又可分為：①中央高原，即起自頻闔耶山、及薩婆羅山，達印度洋，擁有孟加拉灣及阿拉伯海之間一帶地區。②利於耕種的東部海岸地區。③利於 工商 的東西部海岸地區。④現代國防上極有價值的半島極南地區。

人種若詳細分別，印度種族約有數百，堪稱世界人種的博覽場。印度是一古文化的發達之地，在雅利安人尚未來到之前，他就有了很高的文化，在旁遮普(Panjab即五河)及信德(Mahenjodaro)的發掘，看出在五千年前，這里已發展了人口眾多的大城，其文化已比同時的埃及、巴比倫遠高。這不是雅利安人的遺跡，可能即是後來被雅利安人征服的土著的文明。

印度自古即不斷地有外來民族自西北侵入，像波浪一般，層層相繼。以體質及文化的程度來看，大略可分為五類：

(一)委得人(Veddas)：他們的後裔，傳延到今日，他們具有最原始人類的狀貌，也分布在印度最遙遠南端，專門研究此種人的學者，都稱之為「生存的一種原人化石」。但他們也是外來民族，或許是最早侵入印度的一支。

(二)達羅維荼人(Dravidian)：五千年前在印度河流域創建文明的，可能就是此族，皮色暗黑，身體矮小，發多而卷，面較長，鼻闊平，眸黑。一般人猜想其來自土耳其斯坦，錫爾達拉河(SyrDarya)上游，侵入印度後即把先到的委得人，趕到南方去，而占據了印度的北部與中部。

(三)雅利安人(Arya)：此族的體格高大，面方正，多?而鼻細高，黑眸，膚色與南歐人相似，其發祥地，一般說是來自中央亞細亞，但最早發源何處，至今尚無可靠的根據。雅利安人之到印度的時代，據古偷維得爾(Grunwedel)說，是西紀前兩千年，費爾古森(Fergusson)則說，是西紀前三千年，另有一位烏法維，卻主張在西紀前一千五百年，此一問題，曾有許多史學家、語言學家、考古學家，著述爭論，為時甚久。總之他們戰敗了先到的達羅荼人，將一部收為奴隸，一部趕向南方，而自己便在那裡居留下來。

(四)回教人：這一族侵入印度北部達七百年之久。此族是土耳其人與伊朗人的混血種，而保有土耳其人的成分較多，身材高大，膚白，睛黑或灰，多?髯，鼻細長而頗隆。

(五)蒙古人：此族最早侵入印度西北部的，是大月氏王丘就卻，於西紀前二十六年滅了希臘王而創立了貴霜王朝。在此以前有希臘人彌蘭陀王，曾將大軍入印建都於奢羯羅。大月氏本為我國甘肅山谷間一小部落，以人種地理的分布而論，是屬於蒙古族的西蒙人，即是厄魯特人(Eleuts)。現在所稱的蒙古人，乃系指的蒙古人、西藏人、突厥人、伊朗人、緬甸人的混血種，保有中國人的成分較多。其居於西北印的，身材高大，鼻狹窄，頗似伊朗人;居於緬甸。阿薩密省。孟加拉省。不丹。錫金、尼泊爾的，膚色黃而面部平坦，視之如中國人無甚異。

正由於許多民族相繼入侵，又彼此同化，相互通婚故形成更多的混血人種。復以其生活習慣、宗教信仰、地域隔膜的緣故，印度語言之龐雜，也為世界之冠。梵文與波斯語、拉丁語為同一語系，由此演變而產生印度各種 語文 。

(二)佛教出現時，梵字已不普遍，代之而起的是各地方言，為了統一方言的標准語而有「雅語」(Sanskrit)的出現。至西元前四世紀間，梵字有了若干程度的改革而復興，成為印度古典學者採用的文字，大本與雅語相近，中國即稱之為梵語。由近代發現的古代碑銘文字及中國古代對佛經的音譯推知，釋尊當時所用的，現在雖不能確定，但很可能是用的一般大眾的混成俗語的機會較多，此種俗語，再經若干變化，即成為巴利語，唯今日南傳所用的巴利語，既非佛世的原狀，亦與阿育王時的有所不同，它是經過幾次變化而成的。但較梵語寫成的經律，可能略早，佛陀偶而用雅語，來自各地的弟子們，則可用各自的方言，傳布佛法。佛滅後王舍城第一次聖典結集，大抵是用混成的俗語，後來梵文復興，佛教的學者們，自不免又用了梵文，近世在尼泊爾、高昌、於闐等地發掘到了若干梵文佛典，足征漢譯聖典的原本是無可置疑地出於梵文。

(三)印度方言總計達二百二十餘種之多，主要語文有十三種，今之印度憲法規定為通用的語文者，則有印度語、巴利語奧雷薩語、特魯古語、馬拉提語、卡納達語、塔米爾語、土魯語、馬拉雅拉語、錫蘭語。印度人常因回教與印度教的信仰沖突而流血，為了保護各族的語文，也會引起戰禍，可見其情況之一斑了。
印度的宗教信仰
有人語：通觀印度的 歷史 ，得於其中尋出世界一切宗教之模型，同時又能尋出希臘以來迄於近世之西洋哲學的重要思想;而尤足為印度?者，此等宗教與哲學，自始即保持著一體不離之關系而前進。西洋則發生於希臘的哲學與發生於猶太的__，在古代本相沖突，至中世兩相調和，近世間則再分離，而與印度大異其趣。(此語見於高楠及木村合著

四吠陀印度民族眾多，宗教也多，唯以雅利安人的宗教為正統，那就是根據吠陀而來的一貫思想和信仰。佛經中的婆羅門教，現在的印度教，都是由此而來。

四吠陀的大致內容是：

(一)梨俱吠陀：含有一?一七篇長短不一的祭祀聖歌，其中僅十分之一是關於一般世俗的，十分之九皆是宗教的，尤以「禮敬太陽神歌」為最重要，乃為婆羅門僧侶朝夕禱頌的一首。其內容成立的時代不一，最遲則為西紀前一千年編集而成，此一吠陀乃為考察雅利安人最古狀態的唯一資料。

(二)沙摩吠陀：計收聖歌一千五百四十九首，為婆羅門僧侶於酒祭時所唱者。

(三)夜柔吠陀：此與沙摩吠陀大致相同，是教導如何施行祭禮者，所不同的，大部分為梨俱吠陀中，尚未出現的獨創的祭詞。

(四)阿闥婆吠陀：內容分二十卷，包括七百三十一首聖歌。此系雅利安人與印度原居民族接觸之後，吸收其若干信仰的要素後集成，故其多屬神咒，為控制神鬼之法，僅少數為歌頌上帝之詩，所以多含迷信色彩。

四階級婆羅門教的三大綱領是：①吠陀天啟主義，②祭祀萬能主義，③婆羅門至上主義，這也可說是神教的特色。吠陀是由梵天上帝的啟示而來，所以神聖無上;依據吠陀的指導而行祭祀，所以無所不能;祭祀須由婆羅門僧侶職掌，所以婆羅門階級也是至上的。

實則，階級制度的出現，乃至雅利安人到了印度之後，由於吠陀詩歌的漸增，祭祀儀式的漸繁，始產生專職的祭司，祭司自私，為保自姓的利益，乃主張祭司的世襲，遂因藉神職的權威而唱出四姓的階級：

(一)婆羅門：祭司階級的宗教師，由歷代子孫的繁衍而形成一大種姓，他們是生來的僧侶，但卻祗有到年老時始行林居的出家生活。(其分人生為：一 兒童 教養期，二結婚與家庭生活期，③森林期，遁世潛修期)。

(二)剎帝利：王者階級的武士族，這是為了對內的統治，主要是為對外的抗禦，而出現的武人種姓，是由於武藝的世襲，戰士的專職而形成。他們要藉婆羅門的祭祀而得神佑，所以是第二階級。

(三)吠舍：除了祭司和武士之外，尚有其他從事余農工商業的雅利安人，便成為第三階級。

(四)首陀羅：這是被征服的先到印度達祭羅維荼人，是奴隸、是賤民。

在此四大階級中，前三者有誦念吠陀經及祭祀的權利，死後得再投生於世，故稱為「再生族」;非雅利安人的首陀羅族，既無誦經祭祀的權利，亦無轉世投生的希望，故稱為「一生族」，婆羅門族死時只須拜神誦經，即可歸返宇宙本體之梵天，稱之為頓悟法;剎帝利及吠舍族，除誦經祭祀外，尚得苦練修禪，方生梵天，稱之為漸證法。

神的信仰不用說，雅利安人的信仰是根據吠陀而來。在梨俱吠陀中，分宇宙為天、空、地的三界，每一界有十一神，計三十三神，然其實際數頗多，看似多神教，唯其往往對某一主要神的贊頌，輒用最上的詞句來形容，故在主要神中，亦常變更其地位，因此有人稱之為交換神教(Kathentheism)。若從信者的主觀狀態而言，則又顯然常有一神教的意味，故又被人視為單一神教(Henotheism)即在多神中只崇拜某一神的宗教。

通常地說，雅利安人崇拜太陽、天、雨、空氣、火，這五種天然力量的神格化。但對天之神婆樓那(Varuna)及雷雨之神因陀羅(Indra)，特別崇敬。由對於因陀羅的特重，致有人以為印度之名，即由此神之名而來。

吠陀的神，是先由天神、空神而漸重地神。其原始的神為特尤斯(Dyaus)，此神與希臘的宙斯及羅馬的丘比特，同為由發光(dyu)之語根而成的神名，乃由光明而神化者。吠陀神界最有力的是婆樓那，其出現稍早於空界的主神因陀羅。火神阿耆尼(Agni)，則為地界的主要神。

不論如何，吠陀的神數雖多，當他們禮拜各種神?之時，並不忘懷宇宙的主宰，所以梨俱吠陀中說：「雖然，世人稱其為因陀羅，密多羅(Mitra此神乃表太陽的恩惠者)，婆樓那、實則只是一個，不過詩人給予各種不同的名字而已。」
印度的哲學
印度哲學的分期根據已故的印度總統，羅達克立須那博士(Dr.S.RadhaKriishnan)所著「印度哲學」，對於印度哲學的發展，分為四個時期：

(一)吠陀時期：自西元前一千五百年至西元前六百年頃，各森林修道院發生於此時，印度的唯心主義亦肇端此時。此為人智初期狀態，迷信與思想，兩方正相鬥爭之時。吠陀中附屬的歌頌、梵書、奧義書、即於此時記錄而成。

(二)史詩時期：史詩系指羅摩所行傅(TheRamayana)及大戰詩(TheMahabharata)兩部長詩，自西元前六百年至西元後二百年，此八百年中，始自奧義書的初期，終於各派哲學的發展期。各宗教如耆那教、佛教，(印度教的)濕婆派及維修奴派的成立，亦在此期中。六派哲學與初期的佛教同時，惟其六派書籍的寫定，乃是後來的事。

(三)經典時期：是指各宗派的學說之有文字記錄而成為經典的時代，此自西元第二百年之後。在此之前，多以口口相傳的方式，記誦其教義思想。

(四)註疏時期：這與經典時期，不易嚴格劃分。有了註解，即有字義之爭，故此為重文字而輕思想的時期。

印度的三大聖書在漫長的吠陀時期中，包含有一個梵書時代，其時間大約是從西元前一千年至五六百年。婆羅門教的「三大綱領」，即在此時樹立。其基礎則為當時經他們之手編纂的梨俱吠陀、沙磨吠陀、阿闥婆吠陀的各集本。夜柔吠陀開其梵書時代思潮之序幕，梵書(Brahmana)則為圓熟此一思潮的神學書。梵書乃將夜柔吠陀的特質極力發揮，對關聯於祭典的事項，一一附於因緣、 故事 、來歷，而以散文來解釋它們。

在印度哲學史的分期上，梵書、奧義書，均列於吠陀時期。在此所要介紹的三大聖書，吠陀時期的即占其二。現在分述如下：

(一)吠陀經：即是四種吠陀的集本。吠陀哲學的開出，是在梨俱吠陀的末葉，由於對向來所崇拜的 自然 諸神之懷疑，而在諸神之上，立一最高唯一的原理。從來未有獨立的神名，此時則出現了;從來未說宇宙的創造，此時則將 抽象 的唯一最高原理，予於生主(Prajapati)，造一切主(Visvakarman)，原人(Purusa)等的名。以此作為有情與非情的本體。宇宙即為此原理所統一而發生者。此在其無有歌(Nasadasiy

Sukta)、生主歌(PraiapatyaSukta)、造一切歌(VisvakarmanSukta)祈禱主歌(BrahmanaspatiSukta)、原人歌(PurusaSukta)各篇中表達出來。

(二)奧義書：奧義書的梵名為UPZ+NI+SAD，乃「近坐」的合 成語 ，為肝膽相照的對坐之意，其目的在於教人不知的秘密教義。奧義書在形式上仍是婆羅門教正統的產物，而為梵書的一部分，它的最古部分的時代，則在西紀前七百至五百年間所作，這是由於時代思潮的所趨，自由思想抬頭，尤其是王者的權力升高而予以鼓勵，故其內容有露出反傳統的鋒芒。此書有兩種集本，一是五十二種本，一是一百零八種本，均可稱為全集。此書內容之佳，叔本華曾說：「余得是書，生前可以安慰，死後亦可以安慰」。可見其價值之高。從本體論的梵=我，到現象論的梵之顯相，而到其結果的輪回解脫，何穎而深邃，其對印度哲學思想的啟迪極大。

奧義書與佛陀的時代雖相連續，然佛陀是否知有此書，則殊屬疑問，唯其開明的內容，似已成了當時時代思潮的通途。

據說，__也受有奧義書不少的影響。

(三)薄伽梵歌(TheBhagavad?Gita)：這是史詩的一部分。大約創作於西元前四百年至二百年之間的時期。當時的佛教正以新氣運的發展而壓倒了婆羅門教和其他教團，吠陀經的學者們更將奧義書的思想，平民化於薄伽梵歌中，並把不合理的，重加組織，把矛盾的，調和起來，賦予新力量及新路向。經過長期的潛流，婆羅門教終於復興而為印度教，仍取佛教的地位而代之。此書甚至被享波爾(WilliamVonHumboldt)描寫為：「最美麗，甚或是任何已知言語中唯一的真正哲學之歌。」尼赫魯則說：「這聖歌的宣說不是宗派的，或者說是宣示給思想上的任何一個學派的。」此聖歌在印度教徒心目中的重要，猶如新約之於

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以上三書在中國尚未見有全譯本，僅有糜文開編譯了一冊「印度三大聖典」的節本。

六派哲學所謂六派哲學，即是產生於史詩時期之末，與佛教初期階段相近的婆羅門教哲學，其名稱即是：

一、尼夜耶派(TheNyayaSchool)

二、僧?耶派(TheSankhyaSchool)即數論派

三、毗舍迦派(TheVaisesikaSchool)即數論派

四、 瑜伽 派(TheYogaSchool)

五、弭曼差派(TheMimamsaSchool)

六、吠檀多派(TheVedantaSchool)

此六派不但信仰梵天的存在，並且承認吠陀的存在價值。唯其前四派的立論不以吠陀為根據，後二派的立論則以吠陀為根據。

由奧義書激發的主要學派，為數論派、瑜伽派、有神派(以梵天為中心而產生維修奴與濕婆=自在天的信仰者)三潮流，吠檀多派亦屬其正系而成立較前三流為遲。瑜伽派較佛陀為遲;佛陀時代也尚無如今時僧?耶頌所傳之數論派;與奧義書系思想相並，而認為是梵書系哲學思想的弭曼差派、勝論派、尼夜耶派，其除尼夜耶派於間接關繫上尚有討論之外，其餘諸派之成立，均較佛陀為遲。

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亞瑟·叔本華（Arthur Schopenhauer，1788—1860 年）是最尖銳的黑格爾批評者之一。他是黑格爾的同時代人，但比黑格爾更年輕，他不願意被黑格爾的巨大名聲所脅迫。作為剛開始在柏林大學工作的哲學教師，叔本華將他的課程安排在與黑格爾開課的時間相同，他完全明白，這種做法必然使他自己只有極少數學生。這位自大的年輕哲學家對黑格爾的看法是一種不加掩飾的輕蔑，我們可以從以下他對黑格爾毫不奉承的描述中看出這一點：

黑格爾，被來自上面的大人物任命為持有證書的「偉大哲學家」，是一個愚蠢的、乏味的、令人作嘔的、無知的江湖騙子。他胡編亂寫、粗製濫造些故弄玄虛的荒謬廢話，其無恥大膽已然登峰造極。

事實上，叔本華只對兩位哲學家——柏拉圖和康德——表現出深深的敬意。他也贊賞印度的哲學傳統。對叔本華而言，縱觀歷史，所有其他哲學家都不過是「饒舌之人」而已。

叔本華開始其工作時要求回到康德，而事實上，叔本華的主要著作《作為意志和表象的世界》的第一部分根本上來說是對康德思想的復述。叔本華贊同康德的觀點，認為人類心靈無法認識終極實在，我們能夠通過理智把握的唯一實在是穿過了時空之網和知性范疇的實在。叔本華寫道：

「世界是我的表象」：這是一個真理，是對任何一個活著並認識著的事物都有效的，盡管只有人能夠將它帶入反思的抽象意識。要是人真的這么做了，那他已經達到了哲學智慧。繼而對他來說變得清楚而確定的是他所認識的不是什麼太陽或地球，而是一雙看見太陽的眼睛，一隻感觸著地球的手；那個圍繞著他的世界只是作為一個表象存在著。

回想一下，當康德提到本體世界的時候，他主張我們無法認識它，盡管基於某些實踐上的需要，我們有權對之持有各種信念。我們看到，對於康德來說這些信念是極其樂觀主義的：對於上帝的信仰，對自由的信仰，對不朽的信仰，以及對永恆正義的信仰。而且，康德還指出某些人類經驗，我們的某些直觀，康德希望這些可能是關於不可知的本體世界之本性的超理性線索。舉個例子，當我們在一個晴朗的夏日晚上遙望夜空，我們所體驗到的那種崇高感是存在的。同樣讓康德深受啟發的是我們在某些危急關頭所體驗到的道德責任感。正如康德所指出的，「有兩個東西不斷地在心靈中引起越來越強烈的景仰和敬畏……頭頂的星空和心中的道德律。」

同樣，叔本華也認為存在某些應該留心的直觀經驗，因為這類經驗很可能會給我們提供一種對終極實在的超理性洞見。但叔本華所舉的這類例子實際上與康德的迥然不同。

比如，叔本華想知道何以當某個人被告知一個熟人的死訊時，他首先經驗到的刺激是咧嘴而笑的沖動——當然，這是必須得到抑制的沖動。叔本華還想知道，一個可能經過積年累月不知疲倦的工作才最終取得成功和權力的受人尊敬的商人或者政府官員，為什麼會願意用所有這一切冒險，只為與一個被禁止（與其發生關系）的伴侶那片刻床笫之歡。這些以及類似的人類經驗導致叔本華對終極實在的本性持有比康德悲觀得多的直覺。叔本華的陰郁疑慮很快成為他體系中的「真理」。（這些非認識論真理的奇特地位沒有逃脫叔本華批評者們的雙眼。）叔本華曾說：「『世界是我的意志』這個真理對每個人來說如果不是可怕的，也必定是非常嚴重而令人印象深刻的，它是一個人可以說出來、也必須說出來的真理。」

叔本華的可怕真理實際上是這樣的：在顯象背後，在現象之幕背後，確實存在著一個本體實在；但它遠不是康德所希望能在其中找到上帝、不朽和正義的良善之地，叔本華在此所發現的是野蠻的、火熱的、無情的、無意義的力量，他稱之為「意志」。這個力量在其永不滿足的對「更多」的要求中創造一切，又毀滅一切。（它不知道要更多的什麼東西——它只知道它想要更多。）

理解叔本華的意志概念最好的現象界的意象就是性和暴力。不僅在自然界中，而且甚至在人類領域中，每個事件都是一個產生和毀滅的行為。我們的行為，無論是有意還是無意，不論我們意識到還是沒意識到其動機，事實上都是以某種方式服務於產生和毀滅的行為。如果你熟悉弗洛伊德的理論，那麼你現在就能知道他的「本我」觀念是從何而來的了。甚至「本我」這個名字（id 這個拉丁文意思是「它」）也和叔本華的「意志」一樣表示著本體的不確定性。弗洛伊德本人曾在 1920 年說過：「我們已經不知不覺地駛入叔本華哲學的港灣。」

叔本華認為，現象世界的每一事物都只是這種強硬意志的顯示，或者用他的話來說，一種「意志的對象化」（也就是說，穿過了范疇和時空之網的意志）。

叔本華「意志」的各種意象盡管愚蠢而粗暴，但他也將意志設想為極度狡詐的。意志能夠向其自身的「實驗」隱藏它的殘忍意圖，這些「實驗」可能會冒犯或甚至會報復意志。換句話說，人類的心靈就是這樣被構造出來的，即便在其世界觀上也自我欺騙。意志穿過時空網格和范疇時改變了性質。然而，如果我們可以清除我們本性中的樂觀主義——這種樂觀主義本身就是意志的狡計的產物，那麼我們就能夠看透自然，並且明白除了赤裸裸的生殖需要，它絲毫不關心任何造物的幸福與安康。叔本華通過對南太平洋的巨型海龜的描述來闡述他的觀點。巨型海龜在交配期竭力爬到海灘上以便把它們的卵產在沙中，據說，在暴風雨中，數以百計的這種海龜會在岩石海岸邊摔得粉身碎骨。叔本華還提醒人們注意一種奇特的蛾類，它們從蛹中一出來就具有完整的生殖和消化系統；但自然卻忘了給它一個小零件——一張嘴！所以這種蛾子繁殖後立即去尋找食物，但很快就飢餓而死。但是，自然並不在意，因為這種蛾子已經產下了它的小卵。在叔本華看來，人也跟海龜和蛾子一樣。如果你超過了十八歲，那麼你的肉體就開始衰退。你的肉體，只不過是生殖系統的腳手架而已，一旦它在適合的位置產下後代並給這些後代一個復制它們自己的機會，就開始死亡。

這個消息確實很可怕。為什麼人們沒有意識到我們全都處在非理性的、無意義的意志奴役狀態之下呢？原因便在於意志的狡計。人類文明本身只不過是意志的一個又一個實驗而已，而人類的樂觀和希望也只不過是意志給予我們的禮物而已，這個禮物必然使我們繼續在關於真實形勢方面欺騙自己。藝術、宗教、法律、道德、科學，甚至哲學也只不過是意志的升華而已，而升華也還是為了意志自身的目的。黑格爾對上層文化的稱頌也只不過是對意志絕對勝利的證明。

我們的所有希望和志向都會遭遇破滅。幸福是一場不真實的夢幻。任何一個人隨便在哪一天只對報紙看上一眼，之後他還能是樂觀主義者，那就太荒謬了。泥石流吞沒了整個村莊，一個瘋狂刺客的一顆子彈將一個民族的希望擊得粉碎。一個有三個孩子的單身母親死於一場痛苦的疾病。戰鼓從未停止過敲動，不光彩的死亡在等待著所有人。確實，只有愚人才能在直面這樣的真理時還依舊保持樂觀。

哲學無疑從來沒有像在叔本華這里那樣如此沮喪，又令人沮喪。但是，在他看來，他的悲觀主義是一種理性的悲觀主義，而他為這種「理性」的悲觀主義尋求一種理性的解決之道。當然，也曾有過其他明白這個真理並為之尋求理性回答的人。在叔本華看來，耶穌和佛陀都曾是悲觀主義者，但是他們的解決之道都是空想，並且依然服務於意志。（除此之外，他們的學說還被意志的狡計所篡改，這一點表現在他們教徒的樂觀主義上，信徒們將其先師的悲觀主義消息作為「福音」提出來。）柏拉圖也曾經提出一種「近乎」成功的解決之道，但是他的永恆「理念」仍然是表象世界的一部分，因而只是意志的一部分。

似乎叔本華哲學所能提出的唯一勸告應該就是自殺了。但事實上，叔本華卻勸告人們反對自殺，他的理由是，自殺是意志最後的孤注一擲，因而仍然是意志的顯示（也就是說，沒有什麼行為像自殺一樣要求如此多的意志的集中；因而，自殺不可能是對意志的否定）。

切勿絕望！還有一種叔本華式的解決之道。盡管所有文明都只不過是性和暴力的升華，因而只是意志的實驗，但文明世界可以達到一個精妙的程度，在這里它可以與它自己的無意識的起源斷絕關系，並建立起一個獨立的領域，事實上，這個領域是反自然並且因而是反意志的領域。這種擺脫了意志的自治出現在藝術世界的一個特定角落——即音樂的角落。但並不是所有音樂。流行音樂肯定不行，它所做的正是喚起現象世界的想像和情感。大部分古典音樂也達不到。比如，在貝多芬的作品中，想像依然太過強烈；因而它與意志的聯系也就太過明顯。（當我們聆聽《田園》時，我們看到草地上的牛群、嫩綠的青草和野花，還有朵朵白雲飄過藍天。）這樣不行，對意志的擺脫只能在對純形式的音樂的冥想中才能實現，這種音樂沒有歌詞，也沒有想像。有一種巴洛克音樂符合這個標准——一種純粹數學式的形式主義：主題、復調、主題。一個人有可能盡其一生不計私利地沉思這類音樂。叔本華恰恰提出這種沉思來作為他認為的「涅槃」——從現世脫離，逃入純粹形式之中，因而戰勝了意志。這就是柏拉圖和佛陀笨拙地努力想要達到的目標。

叔本華哲學在德語世界的知識分子中有著深遠的影響。要是沒有叔本華，那麼弗里德里希·尼采、西格蒙德·弗洛伊德、托馬斯·曼的作品幾乎是不可設想的。然而，似乎沒有什麼人認真地看待叔本華的解決之道。再明顯不過的是，正如尼采將要指出的那樣，巴洛克音樂是所有音樂中最感性的，而且欲求將自己沉浸於其中，這說到底還是一個慾望，因而還是意志的作用。

5. 叔本華對於自身存在證明的資料

叔本華贊同康德關於現象與物自體的區分，但一走入自在世界，叔本華就和康德分道揚鑣了，他要超越康德的不可知主義，去探詢康德謂之超驗的物自體的秘密："現在推動我們去探求的，正是我們不能自滿於知道我們有表象，知道表象是如此這般的，是按這個那個規律聯系著的，知道根據律就是這一些規律的總形式等等。我們正是不能以此自足，我們要知道那些表象的意義，我們要問這世界除了是表象之外，是否就再沒有什麼了；――如果真是這樣，這世界要問這世界除了是表象之外，是否就再沒什麼了；――如果真是這樣，這世界就在我面前掠過，就必然和無實質的夢一樣，就和幽靈般的海市蜃樓一樣，不值得我們一顧了――；我們要問世界除了是表象之外，是否還有什麼，如果有，那又是什麼。" 叔本華斷言，這個深奧莫測的物自體便是意志。意志是世界的內在內容，是世界的本質和生命。可見世界和現象只不過是意志的鏡子，因此，生命不可分割地伴隨著意志，有如影之隨形。有意志，就有生命和世界。

叔本華追問的目光轉向了主體――人。與人們所熟知的海德格爾對存在的追問轉向對此在的追問如出一轍，叔本華認為，如果這個進行著追問的人只是一個單純的認識著的主體，就象長有翅膀而沒有身軀的天使，此外就不是什麼了，那麼，這個進行著追問、探討的人是這樣一種存在：他在這世界裡是作為個體而存在的，他的認識是以一個身體為媒介而獲得的。身體的感受，就是悟性在直觀這世界時的出發點。主體並非一個單純的理性，一個透明的"我思"，而是一個謎中之謎。"應該說這里的謎底已是作為個體而出現的認識的主體所知道要的了；這個謎底叫作意志。這，也唯有這，才能給了這主體理解自己這現象的那把鑰匙，才分別對它揭露和指出它的本質，它的行為和行動的意義和內在動力。……他的意志的每一真正的活動都立即而不可避免的也是他身體的動作；如果他不同時發覺這意志活動是以身體的動作而表出的，他就不曾是真實地要求這一活動。" 在叔本華看來，意志活動和身體的活動是二而一的同一事物，二者僅是在兩種完全不同的情況下給與的而已：一種是完全直接給與的，一種是在直觀中給與悟性的。身體的活動不是別的，只是客體化了的，亦即進入了直觀的意志活動。

一些研究者已經指出：意志是世界的本質的思想，是直接受了印度經典的影響。叔本華數次引用了《奧義書》中的"那就是你"一語來說明這個核心思想。在《歌者奧義書》（ ，又譯唱贊奧義書）第六篇的第八、九、十、十一、十四、十五、十六諸章中，都重復著這句"那就是你"。例如第十二章敘述的一則父與子的對話：

"由彼樹摘一無花果來！"
"此是也！阿父！"
"破之！"
"破之矣！阿父！"
"其中汝何所見耶！"
"殊微細之子也！"
"再破其一子！"
"破之矣！阿父！"
"其中汝何所見耶！"
"無物矣！阿父！"

最後，為父的說道："吾兒！汝其信之矣！是彼為至精微者，此宇宙萬有以彼為自性也。彼為'真'，彼為'自我'，……，彼為爾矣（即那就是你――引者）。"

在印度哲學的啟發下，叔本華認為意志就是真正的自在之物，任何人都能看到他自己就是這意志，世界的本質就在這意志中。這世界，一方面是我的表象，一方面是我的意志。在這兩重世界之下，每個人自己就是全世界，就是阿特曼，既是囊括了整個世界的大宇宙的本質，又是萬物皆備於我的小宇宙，也就是《吠陀》教義中"梵我一如"的思想。故此， 叔本華贊同印度哲學的下述觀點："一切無生之物總起來就是我，在我之外任何其他東西都是不存在的。"

先驗指先於經驗；經驗是在經歷體驗的實踐中獲得片段性認識的過程，是形而上學知識被獲得的重要手段；在經歷某個事件的體驗實踐之前，對即將發生的事件中的內容我們本身必須具有某種體驗的方式為前提才可能產生對此「存在」的認識，這種方式包括：對事件現象感受的途徑和內容判斷的標准，由此產生了經驗中的「存在」；而另一方面經驗中「存在」的對象是「物自體」，物自體本身沒有形式，超出形而上學的范疇，無法被我們認識和掌握，而被我們「相信」那是一個真實不二的實在自身，並成為我們解釋存在問題的終極方式：「事情總是這樣發生的」，「所有的存在都是以此為根據發生的……」，在這里康德發現理性在純粹思辨中最終必然追究到一些個無法解釋的方式上，這種方式稱為「超驗」。
超驗即超出經驗，無法在經驗中獲取，卻被我們必須認同的存在。這東西說起來非常的蹊蹺，但在現實中見怪不怪，比如康德提出的物自體，任何現有的邏輯都無法證明這個東西的確實存在，但是誰能夠懷疑那樣一個東西是本來就在么？是的，不應該懷疑，那就再比如說上帝，沒有任何經驗和根據能夠證實它的存在，但是信它的人就是那麼多，也是不得不服的。當我把這個問題跟上帝攪在一起的時候，對於某些人來說這個問題就不那麼毋庸質疑了吧，有明眼人發現這裡面同樣藏著一個悖論：我們說「超驗存在」是不可認識和不可追究的東西，那怎麼可能被成為「存在」呢，憑什麼被提出的？這個問題最早由費希特發現，叔本華將之發掘，他剔除了所有方式在智力上的區別之後發現，超驗存在最終是來自意志——意志是先驗的核心，超驗存在同樣被先驗的提出，意志才是真正的自在之物。叔本華的這一提出的重要意義在於他揭示了超驗存在的提出實質是主觀臆想的產物，而錯誤在於將存在問題的根基完全歸結於「先驗」的獨斷，掩蓋了理性存在中的「超驗」問題，正是在這個基礎上他否定「物自體」。
在康德哲學中，提出的超驗是基於人們所遇到的「超驗問題」，即經驗存在的發生並不由先驗所決定，先驗僅僅決定了經驗「存在」的方式，而不決定經驗內容中事件的自身取向，在這里超驗的是那個需要你不斷去經驗、探索的那個未知的現實存在，而不是在你腦袋裡預先准備好的劃分形式的規定；叔本華哲學中，反對超驗是因為「超驗存在」是一個根本無法被提出的怪物。叔本華哲學與康德哲學在這里分道揚鑣，康德提出超驗問題但無法擺脫其成為超驗存在的純粹探討，使超驗由問題成為了超驗存在；而叔本華質疑超驗存在，但是把「超驗存在」的形式的發生前提，作為了「超驗存在」的內容中所指的那個對象前提，發生了一個混淆，將意志由決定「現象」 的意義擴大到了決定「對象」，結果把意志論得神通廣大、無所不能，結果卻無法給自己一個所謂「真相」的根基，陷入虛無的悖論。
也就是說，對於康德來說的問題是：既然超驗是我們無法體驗也無法認知和證明的，那我們如何能提出這種超驗存在呢？而對於叔本華來說問題是：超驗是理性存在的根基，如果我們要提出某一最根本的存在，這一存在必定是超驗的，沒有超驗理性恐怕也是根本無法存在的，連理性都不存在我們又如何知道有那麼一種東西是無法認知和證明的呢？真正的問題就在這里了，但是我們絲毫沒有發現問題的快意，因為擺在我們面前的問題將是這兩個問題合起來，這兩個問題同時提出在邏輯上構成了一個自我取消的悖論，不說能不能回答，而是根本無從追問下去……

6. 叔本華是誰 是個什麼樣的人

叔本華（1788～1860）

Schopenhauer，Arthur

19世紀德國哲學家。唯意志論的創始人。祖籍荷蘭，生於但澤（今波蘭的革但斯克）一個銀行家家庭。早年在法國受教，後隨父母游歷英國、瑞士和澳大利亞，1809年進入哥丁根大學學醫後改學哲學。1811年轉柏林大學，1814年獲耶拿大學博士學位。1822年被聘為柏林大學講師，後因與G.W.F.黑格爾競爭慘敗而離開講壇，靠父親遺產過離群索居的生活，死於法蘭克福。他的主要著作有《作為意志和表象的世界》、《論自然意志》、《倫理學的兩個根本問題》等，《叔本華全集》已出版7卷。

哲學思想叔本華的唯意志論形成於黑格爾活動時代的後期，他拋棄德國古典哲學的思辨傳統，力圖從非理性方面尋求新的出路。他從I.康德的理論出發，認為康德所說的「物自體」就是意志，整個現象世界不過是意志的表象。在他看來，萬物的存在和運動的根源就是求生意志，這種意志是人的生命的基礎。叔本華指出，康德分裂現象與物自體是錯誤的，因為現象同物自體的關系，就是表象同意志的關系。意志之所以表現為世上形形色色的具體現象，是由於各類事物的意志強弱程度不同和表現途徑不同。叔本華把理性看作是意志的奴僕和工具。他列舉了意志先於理性，理性服役於意志的12個論據，斷言依靠理性或邏輯思維不能認識世界的本質（即意志），只有直覺才是認識世界的唯一的途徑。

叔本華研究過印度哲學，他吸取了佛學思想，認為科學和哲學在意志領域已達到了極限，只有依靠神秘的洞察，才能領悟意志的本性；只有以禁慾為起點，爾後忘我，最後忘掉一切，進入空幻境界，才能超脫生存意志及其一切煩惱。

倫理思想叔本華從其「求生意志」的哲學前提出發，認為人的本質是求生意志，是不可遏止的盲目沖動和欲求；人的一切行為都是由這種非理性的、盲目的求生意志支配的。但是人的慾海難填，慾望不能滿足，就會產生痛苦，所欲愈大痛苦愈烈；不僅有慾望得不到滿足的痛苦，而且滿足慾望之後的空虛和隨之而來的欲求，仍然是痛苦的。

他反對一切理想觀念和普遍義務，強調同情心是道德行為的最堅實和最可靠的保證，是最重要的德行基礎，並且只有發揚同情心才能遏制私慾和相互殘殺，解脫人類的痛苦和不幸。叔本華認為哲學和藝術的精神解脫還只是暫時的、消極的；而最根本的、積極的解脫則是否定個體意志，棄世絕欲，達到佛教的涅盤境界，使沒有價值的個體復歸於宇宙的絕對意志，實現道德的最高理想。

叔本華的倫理思想暴露了19世紀50年代後德國資產階級和小資產階級悲觀失望的頹廢情緒，他的唯意志論和非理性主義倫理思想體系，對F.W.尼採的權力意志論產生了直接影響，並成為現代西方生命哲學、存在主義思潮的重要思想淵源。

美學思想叔本華深受柏拉圖、康德和佛教的影響，企圖把三者的思想融合起來。他認為康德所說的「物自體」就是意志，人受盲目的求生意志的支配，不斷追求，始終得不到滿足因而產生苦惱和煩悶。解脫之道，一是佛教的涅盤，二是哲學和道德，三是藝術。因此，藝術在叔本華的哲學中佔有突出的地位。

叔本華認為科學研究是為了滿足需要和慾望，而藝術則是一種觀照。在這種觀照中，對象不是現實生活中的個別事物，而是柏拉圖式的理式，主體也不再是某一個別的人，而是不受意志奴役、沒有痛苦、沒有時間意識的純主體。純主體通過直觀與審美對象達到物我兩忘的狀態，就從現實的苦海中解脫出來。美不美的關鍵在於有沒有審美的態度，一切審美態度都是無利害感的。科學只研究現象界的規律，藝術則直指現象界後面的物自體，因此藝術高於科學。在各種藝術中，叔本華又認為音樂比其他藝術效果強烈得多，深入得多，因為其他藝術只是理式的表現，而音樂卻是意志的直接客體化和寫照。他也非常重視悲劇，這是因為悲劇所寫的是人生的可怕方面。悲劇的目的不在於改變人生的不幸，而在於把人生的不幸揭示出來，使人認識到人生是一場惡夢，無可留戀，因而斷念。斷念是對於生存意志的拒絕或否定。這反映了叔本華美學的悲觀主義傾向。

7. 請問叔本華的哲學思想是什麼最有代表性的是哪一部

一 叔本華的哲學思想有三個重要的來源：柏拉圖、康德和稱作"遠古印度智慧" 的印度宗教哲學。這三者雖然都是叔本華哲學的生長點，但他們在叔本華哲學形成中的重要性是不同的，能夠從根本上規定叔本華哲學特質，使其具有區別和超出前人並對後世具有開拓性、決定性影響的東西，不是西方哲學提供的，主要是受到了東方思想的影響。這里所說的"東方思想"，不限於印度宗教，還包括中國哲學和西亞的伊斯蘭文明，但以印度宗教為主。叔本華在《作為意志和表象的世界》（1819）中提到了"《易經》中的中國哲學" ，並且在《自然的意志》（1836）中，竟專辟一章講"中國學"，介紹了中國的道、孔、佛三教 。他的文章還時常觸及"波斯人"的文化。本文只探討東方思想中對叔本華起著重要影響的印度宗教與叔本華哲學之間的內在關聯。

叔本華是早在十九世紀上半葉就融匯、打通東西文化的人物。他在世界文化史上的地位理應予以積極而適當的評價。當海德格爾在台灣學者簫師毅幫助下研譯東方聖書――老子的《道德經》 並向東方尋找智慧之路而引起世人關注的時候，叔本華這位現代人本主義的大宗師早已默默無聞地開始了援東入西的工作。所以，在東西方文化交流領域里，叔本華同樣是一位具有開拓影響的偉大人物。
叔本華的哲學受惠於東方思想，而他的思想，在清末民初，又影響了中國的兩位國學大師王國維和章炳麟。王和章將叔本華受東方思想熏陶形成的思想重新和東方文化貫通、融合起來。從東方到西方，然後又從西方到東方，這是世界文化史上的一件趣事。從今天加強東西方文化交流的觀點看，對這一專題作點研究是有意義的。

二 叔本華
<作為意志與表象的世界>
<悲觀論集>

8. 你覺得叔本華怎樣

叔本華出生在大資產階級，他太有錢了，而資本是無國界的。在叔本華的世界裡，國家大事、人生理想、迎娶白富美都無關緊要，極度討厭封建國家普魯士王國，喜歡每天看看資產階級英國的《泰晤士報》。
康德、黑格爾之流的小資還要給別人當家庭教師，叔本華窮的只剩下錢了，一輩子都花不完的財富。
高富帥叔本華，一輩子只可惜生命有限，錢卻永遠花不完。另一方面，他也怕動盪會讓他的財富付之一炬。叔本華已經擁有了一切，所能做的只有節制慾望，不作死就不會死，並且討厭一切革命。叔本華不需要入世，他傲視世俗。他悲觀，是怕財富被付之一炬。叔本華本身並不悲觀，只是太有錢的痛苦。每個人從自己的人生體驗，都會對經典形成自己的理解。理解，也是一種創造。古人說，極高明而道中庸。無論屌絲也好，富豪也罷，在入世之中，同樣可以修行，同樣可以達到很高的境界。做事認真，以至於忘我，專注於美，在剎那間擺脫了生存意志的壓迫。

9. 叔本華的哲學思想有哪些是來源於印度的佛教

好意思,我對叔本華的哲學思想並不清楚,但有一點是肯定的,歐洲的哲學文明對於人類社會的繁榮和發展居功至偉,其根本價值在於推翻了宗教對於人生和世界觀的壟斷話語權,使得人類進入了自由、民主、憲政和科學的社會.在人類社會的構建上起到了無法估量的作用,人類文明如果沒有歐洲的哲學文明那麼還處在黑暗中.
佛教的理論在社會實踐上產生了什麼作用?那些信奉佛教的國家中的社會狀態是什麼?佛教國家中的人性是什麼樣的?他們的性格是否與歐美國家那樣正常和陽光?佛教國家中的社會生產力是怎樣的?這些國家的科技水平是怎樣的?他們的競爭力是怎樣的?他們的政治制度是什麼?比較一下就知道了.了解一下西方的正統哲學思想即可,西方的正統哲學思想與佛教是毫不相乾的.
至於叔本華是否與佛教有關不得而知.不好意思,我現在的知識結構還沒有資格回答這個問題.

10. 叔本華的哲學

叔本華是哲學史上第一個公開反對理性主義哲學的人並開創了非理性悲觀主義哲學的先河，也是唯意志論的創始人，他認為生命意志是主宰世界運作的力量。

他的名言：要麼孤獨，要麼庸俗，為世人所熟知。

叔本華的非理性悲觀主義思想有時被解釋為受他的家庭因素影響而造成的。他的父親易怒而憂郁，母親自私而冷漠，但這不是從他的哲學層面上來探討的。

1809年，叔本華進入哥廷根大學攻讀醫學，他的興趣卻在哲學。

在這里他認識了他哲學的啟蒙老師費希特。費希特指導他從柏拉圖、康德和印度哲學學起，叔本華稱柏拉圖為神明般的，康德為奇跡般的，對這兩人的思想相當崇敬。

1811年他轉到了柏林學習，後來拿破崙軍隊進駐柏林，他逃離了柏林，躲在一個小村莊里苦心寫作他的博士畢業論文《論充足理由律的四重根》。

任何事物都有它之所以如此的理由，或者說沒有一個無法被解釋的事物。它的四種不同表現形式分別是：因果律，邏輯推論，數學證明，行為動機。

博士論文贏得了歌德的注意，叔本華同歌德相識，兩人開始鑽研色彩理論，後來由於兩人看法不一致而分道揚鑣。叔本華寫出了《論視覺與色彩》。

歌德發現叔本華有悲觀主義傾向，告誡他說： 如果你愛自己的價值，那就給世界更多的價值吧。

此時叔本華也不贊同他的老師費希特和黑格爾代表的思辨哲學。

而對古印度哲學非常感興趣，印度教、佛教，摩耶，世界是一種幻象，感官是一種幻象，慾望的存在讓人們痛苦，人生有病老痛死四大苦。

叔本華此時的哲學思想飛躍成長，在理智的孤獨中完成了他的哲學代表作《作為意志和表象的世界》，它將東西方思想融合在一起，是叔本華一生哲學的精華，此時叔本華年僅30歲，這個憂郁的哲學天才完成了他一生最為重要的哲學著作，後期的寫作，不過是對這本書觀點的解釋和延伸。

表象和意志雖然是同一的，並且共同構成世界，但意志是決定性的，任何錶象都只是意志的客體化；意志是世界的本質，人的全部活動都受生存意志的支配。

而意志永遠表現為某種無法滿足又無所不在的欲求。

也就是說，人被欲求痛苦著，世界無法擺脫其痛苦的本質，世人皆苦。

叔本華提出以禁慾主義的方式來擺脫痛苦的可能，卻又強調禁慾本身就是一種苦行。

他的父親死於自殺，叔本華不贊同自殺，因為自殺行為正是肯定了意志本身的顯現，人們可以把痛苦轉向藝術。

他對死亡也不持畏懼態度，他認為死亡並非什麼不好的事情， 人類的出生和死亡都有其內在的原因，而一切事物的變化都只在於表象之間。出生只是從前一狀態轉變而來的，所以不是一種無的狀態。同樣，死亡也不是歸於無，而只是以另外一種狀態存在於表象世界中。

他對他的代表作《作為意志和表象的世界》的出版期望甚高。但是銷量卻讓他大失所望，這和他的預想大相徑庭，人們根本不接受他的思想。

叔本華這么評價他的這本書： 不是我配不上這個時代，那就是這個時代配不上我 。他覺得全世界都不理解他，他的哲學屬於未來。

但憑這部作品他獲得了柏林大學編外教授的資格，他與當時大名鼎鼎的黑格爾的講課PK事件，成了笑談。在叔本華看來真正智慧的人得不到人們的賞識。

在大學里受挫之後，叔本華鬱郁寡歡，移居義大利，後又返回德國。

幾年後柏林爆發瘟疫，黑格爾去世了，叔本華終於沒有了競爭對手，但是他帶著對死亡的恐懼逃到了法蘭克福，在這里他度過了他人生最後的25年。

此時他似乎銷聲匿跡，很少有作品發布。

1841年，他出版了《論意志的自由》和《論道德的基礎》兩篇論文的合集，第一篇獲得了挪威皇家科學院褒獎。

1851年，他完成了對《作為意志和表象的世界》的補充與說明，結果這篇以格言體寫成的《附錄與補遺》使他名聲大振，家喻戶曉。

他就像是自己王國中的先知，預想他最終一定會成為一名偉大的哲學家而聞名於世，這也充分彌補了過去幾十年世人對他哲學的忽視和怠慢。

叔本華寫道： 當這本書第一版問世時，我才30歲，看到第三版時卻不能早於72歲。總算我在彼德拉克的名句中找到了安慰：誰要是走了一整天，傍晚走到了，那也該滿足了。

叔本華在他最後的十年終於得到了聲望，但這一切並沒有帶給他多大的快樂，他覺得所有都在他預料之中。

他仍然過著孤獨的日子。陪伴他的是一條叫「世界靈魂」的捲毛狗。

1860年，叔本華因肺炎惡化去世，他安靜地離開了。

他在遺言中說：希望愛好他哲學的人，能不偏不倚地，獨立自主地理解他的哲學。