印度語的干羅貝是什麼意思

❶ 《似水年華》讀後感

當認真看完一本名著後，大家心中一定有不少感悟，此時需要認真思考讀後感如何寫了哦。可能你現在毫無頭緒吧，下面是我精心整理的《似水年華》讀後感，歡迎大家借鑒與參考，希望對大家有所幫助。

《似水年華》讀後感1

與同時代的哲學社會科學發展那樣，普魯斯特的創作也明顯受到當時哲學家的影響，起初專家認為他深受柏格森的生命哲學的直接影響。其實，海德格爾的哲學思想對其的影響更大，當然我也只是自己認為的那樣，還缺乏哲學思辨的能力來闡述這個問題。

其實，二十世紀的哲學是以海德格爾的存在論，重新構建了存在論的形而上學。存在的意義，對科學研究以及哲學必然是一門科學而言，是非常重要的課題。

海德格爾認為，存在總是某種存在者的存在，存在者全體可以按照不同種類來界定特定的事質領域，如歷史、自然、空間、生命、此在及語言之類，又可以相應地專題化為某些科學探索的對象。特別是他認為，此在的存在優先於非此在的存在，而此在作為存在者的存在的意義，即我們通常理解的人的存在，它是以自己的存在，和非自己的存在來認識存在的，這種存在是哲學意義的存在，它不是生存，當然與人類學等根本不同。

這里特別重要的是，哲學上在海德格爾之前，存在與存在者同一，存在本身的意義和價值通過存在者來詮釋，人作為存在者淪陷到了歷史和傳統的境遇之中，他對自己的存在理所當然地滿足和符合他所處環境和時代，並被一些晦暗的東西屏蔽，以至於讓人遺忘了本身的存在，這在普魯斯特之前的作家已經認識到並在進行的文學創作中進行了探索。

普魯斯特在小說中，通過不斷的回憶，讓時間蘊藏於空間的後面，讓過去的人和事重新顯現出來，通過過去的存在再創造出來，人不能在忘記過去、無視現在，讓人忘記自己的存在。而且還為了將來讓人的存在更有意義。

其實，普魯斯特總是強調，對我們非常熟悉的地方和人，我們一直熟視無睹，感覺不到任何的興趣和愛好，這其實是我們自己沉淪到了日常生活中而感覺不到自己的操心和操勞。於此，普魯斯特一直鼓勵我們只有我們通過重溫一些我們不注意的或沒有搞清楚的東西，從內心深處有了感受而得到的東西，那就是經過藝術探尋而得到的生活才是有意義的生活，我們的存在以及我們的藝術生活才是我們最想得到的生活，才是最美好的生活。

海德格爾的《存在與時間》還在研讀之中，對他的存在論理解還很膚淺，以上看法可能有曲解普魯斯特和海德格爾的看法和主張，我只是想做一個探討而已。

《似水年華》讀後感2

馬塞爾·普魯斯特，是19世紀末、20世紀初法國的作家。在法國乃至世界文學，他同巴爾扎克一樣，都占據著極其重要的地位。特別是1987年以來，法國好幾家有影響的出版社，競相重新出版普魯斯特的名作《追憶似水年華》。

《追憶似水年華》，並不是一部哲學意味深長的小說。正相反，它是一部生活氣息極其濃厚，極具強烈的小說。它主要寫的是一個非常神經質和過分的受溺愛的孩子緩慢成長的過程，他漸漸地意識到自己和周圍人們的存在。而這，正提醒了我們對於自我認識的重要性。一個人無論再卑微，再弱小，首先他不能否定了自己。對自己的肯定才是前進路上的動力，因為只有自己才是最了解自己的。別人的評論可以影響到我們，但是絕對不能左右我們對於自己人生的判斷，對於人生的每一個抉擇。在若干年後，我們回過頭去，或許會笑自己當初的青澀、莽撞。但是自己所做的決定是絕對不會後悔的，因為了解自己，因為「我」就是「我」！

總的來說，《追憶似水年華》是一部回憶錄式的自傳體的小說，從作者自己的童年生活開始，一直寫到他晚年的心情。作者三十多歲由於嚴重的哮喘與氣管炎，怕見陽光，怕吹風，把自己囚禁在斗室中，白天絕對不出門，也盡量少接見來訪者。實際上從那時起，他已經與世隔絕。《追憶似水年華》，它是一個自願活埋在墳墓中的人，在寂靜的墳墓中回想生前種種經歷與感受的抒情記錄。

作為回憶錄式的自傳體小說，《追憶似水年華》和一般的回憶錄以及一般的自傳小說都有所不同。這不是一部普通的回憶錄，作者對回憶的概念，對於時間的概念都與眾不同。而對往事親切而多情的回味，是作者創作《追憶似水年華》的主要線索。

讀《追憶似水年華》，很自然地讓人想起雨果的話：「比海洋和天空更為遼闊的，是人的心靈。」普魯斯特的生活不算太曲折，生活閱歷也不算太豐富，生活所見也是有局限性的。如果沒有寫《追憶似水年華》，人們在墓地回顧他的一生時大概非常平淡。然而在他的小說中，他把心靈之門打開，用他不由自主的回憶方式把這平淡的一生寫得曲折而奇妙。心靈的世界是最神秘，也是最浩繁的。天地萬物，都可以包孕在心靈的世界中，變幻無窮，縹緲無際。

《似水年華》讀後感3

為什麼我會選擇這本書來讀呢？也許是因為那六個字，那深深嵌進我內心深處的逝去的年華，教我無法轉移視線。這本書我其實並沒有讀完，所以這篇文章可以暫且算為它的「讀中感」。普魯斯特睿智的思想在我頭腦中不斷反射和共振，讓我的心裡有種說不清道不明的惆悵。這一切的根源，在於兩個詞：「時間」和「回憶」。

《追憶逝水年華》是一部與傳統小說不同的長篇小說。全書以敘述者「我」為主體，追憶逝水年華將其所見所聞所思所感融合一體，既有對社會生活，人情世態的真實描寫，又是一份作者自我追求，自我認識的內心經歷的記錄。除敘事以外，還包含有大量的感想和議論。整部作品沒有中心人物，沒有完整的故事，沒有波瀾起伏，貫穿始終的情節線索。它大體以敘述者的生活經歷和內心活動為軸心，穿插描寫了大量的人物事件，猶如一棵枝丫交錯的大樹，可以說是在一部主要小說上派生著許多獨立成篇的其他小說，也可以說是一部交織著好幾個主題曲的巨大交響樂。

在小說中，敘述者「我」的生活經歷並不佔全書的主要篇幅。這種回憶表現的東西是＂自我＂，是人的內心世界，是人的精神生活。這種表現大量採用了＂自由聯想＂方式，一物誘發一物，一環引出一環，形成作品意識聯想自由流暢的態勢，這就是意識流小說的基本特徵。因此，這部小說成為意識流小說的先驅，並宣告了＂意識流小說＂文學流派的形成。

作者通過故事套故事，故事與故事交叉重疊的方法，描寫了眾多的人物事件，展示了一幅19世紀與20世紀之交法國上流社會的生活圖景。這里有姿色迷人，談吐高雅而又無聊庸俗的蓋爾芒夫人，有道德墮落，行為仇惡的變性人琉斯男爵，有縱情聲色的浪盪公子斯萬等等。此外，小說還描寫了一些於上流社會有關聯的作家，藝術家，他們大都生前落魄失意，而作品卻永世長存。小說還描寫了一些下層的勞動者。《追憶逝水年華》這部長篇巨著通過上千個人物的活動，冷靜，真實，細致地再現了法國上流社會的生活習俗，人情世態。

普魯斯特用他的筆將他心中無限的憂郁用時間當線，用回憶作針織成了《追憶似水年華》。我翻閱著，深思著，聽到了歲月里屬於我們的心跳聲。

《似水年華》讀後感4

我看完了最後一頁，喝下了最後一口清茶。抬頭望望天。天，看不見鳥群，看不見太陽，看不見飄飄落葉，看不見那些逝去的純真笑顏……世界彷彿將我遺忘，而我卻將我自己遺棄在那《似水年華》的書本間。

慢慢的，腦中隱約浮現出了逢源雙橋，兩排窄窄的石欄隔出男女。於是，男生在左行，女生在右行。這彷彿是一則不成文的規矩。嗯，世上說：人們中希望美好如意之事，可是世事無奈，人一輩子總不可能左右逢源，一帆風順。也許是這樣的，因為《似水年華》告訴我：生活是一種選擇。

清風吹過，幾絲酒香彷彿飄入了我的鼻中，頓然間，一家酒坊跳入我的大腦裡面，而酒坊里那區區幾兩的白酒，葉不知多少次醉傷了那些愁人的心。而那種心醉的感覺，彷彿只有我自己才能體會的真真切切。也許是這樣的，因為《似水年華》告訴我：生活是一種沉醉候的享受。

不知何時，目光落在了藍色床單上，這令我一下子聯想到了烏鎮的臘雜，藍看的步，白白的花，那種花，雖然樣子美麗，但做工卻很復雜，雖然復雜但卻很簡單，雖然簡單，卻包容了端莊、精緻、大方和典雅，而這種簡單也確實很復雜。也許是這樣的，因為《似水年華》告訴我：生活是那復雜背後的簡單。

烏鎮是個小地方，地圖上沒有它的影子，而在我眼中它卻是世界上最適於生活的地方，它的那種美酷似詩歌，細潤綿綿，甜美芬芳，花好月圓，終日沉醉在小橋流水，夕陽煙波深處，如同大夢一場。當晨曦漸漸在天邊亮起的時候。微風輕輕拂著楊柳岸。淺淺的霧氣氤氳在流水邊，就連水草和魚兒的呼吸也變得像絲綢一般柔軟，一波一波地盪漾開來。也許是這樣的，因為《似水年華》告訴我：生活是一種意境的美。（叮……）一陣強烈的鈴聲把我拽處了那夢境般的思索，我又回到了顯示的生活。呵，真是似水年華，轉了一個大圈，終究還是又回到了起始的原點，可是因為我的叛逆讓我有勇氣再次挑戰自己。不行，我要再泡一壺清茶，將自己再次容入到你――那《似水年華》的書本裡面。即使我再回到原點，那又如何呢？

《似水年華》讀後感5

「惟一幸福的歲月是失去的歲月，惟一真實的樂園是失去的樂園。」

有人說：「未來只會更差，不會更好。」那些我們曾經蹲在樹下抓著蛐蛐，看著重復再重復的動畫光碟——那些我們曾覺得如此無聊的童真歲月，在如今難以閑下腳步的生活里變得如此珍貴，只是我們再也回不去了。生活的步伐推著我們不斷向前，我們不可能靠著回憶過一輩子，唯一能做的就是將它嵌入心底封存起來。

普魯斯特在這部帶有自傳體色彩的小說中構建了一座龐大宏偉的記憶花園，裡面的每一個人物，每一處精彩紛呈的細節都浸潤了作者別具匠心的筆墨。雖然我只讀了很少章節，卻不得不感嘆這個高度完整的回憶世界，裡面每一個栩栩如生的人物，還有大段的細膩的場景描寫。

普魯斯特自幼生活在一個較為寬裕的資產階級家庭中，體弱多病。他沒有像海明威那樣的傳奇經歷，但他憑著自己過人的天才和敏感，創造出了一個普魯斯特式的浩大而縹緲的心靈世界。

我想敏感是與普魯斯特不可分割的特質。我想沒有人不「懷舊」，普魯斯特窮其記憶寫下《追憶》或許是為了記錄下自己生活中每一次思索，每一次情緒的波動。或沉思，或感動，或釋懷，或是歇斯底里，抑或是悵然若失，這些包含情感的經歷難道不珍貴嗎？

一塊瑪德萊娜的點心和一杯熱茶的滋味足以令普魯斯特回到那段早已遠逝的時光，普魯斯特是熱愛生活的。羅丹說：「生活不缺少美，只是缺少發現美的眼睛。」這句人盡皆知的話又有誰仔細品味，反思自身呢？

不可否認，在這個快速生活的時代，我們為了追求物質的享受，舍棄了太多來自內心的微感受，忽視了太多生活中許多獨特迷人的細節。每天等車的巴士站，你是否嘗試過擱下手機，抬頭望一望此時的天空是湛藍的還是灰濛蒙的，是否有飄逸的似馬奔騰的雲朵，幾顆安詳靜謐的星是否仍掛在天空的那一邊。

年華似水，裡面流淌著的是我們最美的回憶。他人所認為的微不足道，也正是這些生活中的微不足道承載著我們一生的美好。

《似水年華》讀後感6

第一卷在斯萬家這邊，初略看完了，真的難讀啊！我最大的感想，普魯斯特以哲學的思維方式，用小說藝術的形式，創作了一部恢宏的《美學》巨著，不難讀，才見怪了呢。

這幾天主要翻閱了以前曾讀到過的西方美學原著，還有北大朱光潛教授的《西方美學史》，對研讀幫助很大。

德國著名喜劇家、文藝評論家的美學作品《拉孔奧》有下面的一段話，對理解普魯斯特這部小說的美學價值，很有幫助：

「第一個對畫和詩進行比較的人是一個具有精微感覺的人，他感覺到這兩種藝術對他所發生的效果是相同的。他認識到這兩種藝術都向我們把不在目前的'東西表現為就像目前的，把外形表現為現實；他們都產生逼真的幻覺，而這兩種逼真的幻覺都是令人愉快的。

另外一個人要設法深入窺探這種快感的內在本質，發現到在畫和詩里，這種快感都來自同一源泉。美這個概念本來是先從有型的對象得來的，確具有一些普遍的規律，而這些規律可以運用到許多不同的東西上去，也可以運用到行為和思想上去。

第三個人就這些規律的價值和運用進行思考，發現其中某些規律更多地統轄著畫，而另一些規律確更多地統轄著詩；在後一種情況之下，詩可以提供事例來說明畫，而在前一種情況之下，畫也可以提供事例來說明詩。

第一個人是藝術愛好者，第二個人是哲學家，第三個人則是藝術批評家。」

這段敘述，我在讀普魯斯特小說時，我想做第一個人——文學（藝術）的愛好者，我第一個願望就是讀明白它，滿足我欣賞的意願；第二個人是藝術創造者（也是哲學家）這里當然是普魯斯特（我以後的讀後感會詳細探討他的創作理念，這里不詳細分析）；於此同時，我又想當第三個人——文學評論愛好者（注意不是文學評論家）。我主要想從研讀過程中，參閱一些國外研究普魯斯特的書籍，更好地了解普魯斯特在創作過程中的想法，藝術表達的方式，以及哲學家柏格森，費洛伊德等對他的影響。我讀了第一卷後，感覺對我挺有幫助的，要不然，我肯定讀不下去，這我自己最清楚。

朱光潛教授的《西方美學史》、《文藝心理學》，很久以前就讀過，但最近為了看普魯斯特的小說，重讀感覺收獲比以前大。

《似水年華》讀後感7

每天晚上在床上躺著用手機看完了蔡俊的《謀殺似水年華》，因為蔡俊「中國懸疑小說第一人」的名號，期待還是很高的，可是看完之後不得不說，我很失望。

首先這部書取名就很帶有商業炒作的意味，《謀殺似水年華》，很容易讓人想起經典世界名著《追憶似水年華》，所以這部書在《萌芽》雜志上開始連載的時候我就已經很關注了。而且書中還涉及了淘寶，女主角是宅女中的戰斗宅，都很帶有新鮮感，很適合作為商業文學作品推廣。

其次，我覺得是作品最讓我失望的一點，就是噱頭做的太大，然而故事本身的內容則根本無法承載這樣的噱頭。「——你敢跨過那條深溝嗎？」「兇手是一隻惡鬼」等等諸如這樣反復強調的內容，讓人對於故事情節的鋪展有了相當高的期待，然而最終的故事構造卻很難承載這種前期造成的期待。諸如私生子、父子反目成仇、兩男爭一女的俗套劇情實在讓人無法和自己最初對於故事的期待相聯系。

還有其中很多情節的寫作顯得非常刻意，例如書中反反復復對於紫色絲巾的描寫，確實，書中的三個女子的都是被三條一模一樣的紫色絲巾勒死的，但是依然感覺紫色絲巾對於故事情節的推進並沒有起到什麼實質的推進作用，而且這樣的情節設計本來就讓人覺得很扯。還有那個淘寶店「魔女區」的描寫也很奇怪，一家如此巨大的淘寶店卻只用兩個工作人員，而且還有和其規模極其不相符的辦公場所，以及通過淘寶找人這種詭異的方式都讓人無法理解。

最最讓我不可思議的是女主角田小麥的愛情。

實在無法理解盲眼的丘比特究竟是射出了怎樣的一箭，才會讓這樣一個品學兼優相貌出眾的女孩子死心塌地愛上一個沒錢沒才只有長得還算不錯且只在小時候他相處過一個月的男孩子的？並且在分別了將近十年她遺忘幾乎將他遺忘之後之，居然奇跡般地想起來，還能與他轟轟烈烈談一場戀愛。這段感情的慣出雖然僅從愛情角度出發很感人，但是就和《還珠格格》似的，完全沒有合理性可言，很難想像居然出自一個懸疑小說作家之手。

看書評的時候看到有人說，用一天看完，用一年悲傷。之前很多人拿蔡俊和東野圭吾相提並論我才去關注這本書，但是希望中國現代作家能沉下心來，拋開過多功利思想去完成一本真正的好書。

《似水年華》讀後感8

讀完了普魯斯特的《追憶似水年華》這本書，這本書花費了我很長時間，因為我一直都沒辦法深刻地去理解這本書的寓意，以及作者所要表達的思想。讀後我沉思良久，仍難理清心頭的感覺。

作者要表達到什麼？書中的人物如：斯萬、夏呂斯、希爾貝特、阿爾貝蒂娜、蓋爾芒特夫人、羅貝、安德烈、奧黛特等到底有什麼寓意？他寫這部書的滋味如何？等等。我腦中的問題纏繞成一團亂麻，理不出頭緒。作者馬塞爾普魯斯特是20世紀的小說家，也是法國意識流作家，這本《追憶似水年華》其實帶有很強的自傳性質，由於作者從小體弱多病，便被「逐出了童年時代的伊甸園」，這也更加使他能專心從事寫作，而《追憶似水年華》中那些出色的心理描寫可能也正源於此吧。《追憶逝水年華》全書以敘述者「我」為主體，將所見所聞所思所感融合一體，對社會生活，人情世態的真實描寫令我過目難忘。其次，《追憶似水年華》也是一份作者自我追求，自我認識的內心經歷的記錄。文中的「我」從一個「非常神經質和過分受溺愛的孩子」不斷成長，漸漸地「意識」到自己周圍人們的「存在」。而這也正提醒了我們對於自我認識的重要性，一個人無論再卑微，再弱小，首先他不能否定了自己，對自己的肯定才是前進路上的動力，因為只有自己才是最了解自己的，別人的評論可以影響到我們，但是絕對不能左右我們對於自己人生的判斷，對於人生的每一個抉擇。在若干年後，我們回過頭去，或許會笑自己當初的青澀、莽撞，但是自己所做的決定是絕對不會後悔的，因為了解自己，因為「我」就是「我」。

作者寫出了十九世紀末二十世紀初，法國上流社會的變遷。兩個不可調和的族群——斯萬和蓋爾芒特，最後結合了。矛盾的對立統一在這部書里得到的詮釋。傳統貴族的沒落所濺起的浪花，在這部書中被寫成了美麗而豐富多彩的落日景觀。一曲舊時代文明的輓歌唱過之後，人們還要生活，於是富足的希爾貝特變成了蓋爾芒特家族裡的媳婦。這部書對法國上流社會舊時代文明的全方位的迴光返照式的描寫，讓人很自然地想起李商隱的詩句：夕陽無限好，只是近黃昏。作者要用回憶的文字無限留戀地再現出來而永存之。我知道作者在詠嘆整個族群失去的「似水年華」，難免有些傷感和悲哀。

《似水年華》讀後感9

冬日的陽光懶洋洋地照著，門前盤虯彎曲的梧桐樹愈顯得滄桑和生硬。總覺得今年的春節極其乏味。是少了些什麼呢?到底少了什麼呢?卻又說不清。記憶中的春節是該徹骨的寒氣和醉人的書香。

生一堆爐火，或是一家人圍在一起，嗑嗑瓜子，聊聊天，或是獨自躲在一旁，品著清淡的菊花茶，手捧《雪山飛狐》，隨胡斐上天入地，身懷絕世武功，豪情萬丈，俠骨柔情，而後才知「俠之大者，為國為民」的真諦。抬起頭，恍惚間卻見一身素衣的唐人乘風而至，推門而入，笑吟吟地問道：「晚來天欲雪，能飲一杯無?」抑或是該有飄天飛舞的雪龍，就像身處歐州貴婦人參加的派對上，濃郁的印度檀香煙霧繚繞，高貴典雅的大家閨秀輕歌曼舞，笑靨如花，悠閑地搖著絨毛扇，那絮絮團團的絨毛便撲面而來，帶著一股雅和空靈，成了雪龍。邀上幾位好友，踏雪尋梅。尋到了，自然會在暗香疏影下留連忘返，歡歌笑語，尋不到，亦無憾，一枝傲骨寒梅早已在我們心靈的角落裡開得絢爛奪目。是少了這些吧!哦，不。想起去年也有溫暖的爐火，卻因親人在外求學而天各一方，難以相聚，也想拜讀好書，卻不得不拿起數理化，算得頭腦發漲。也想呼朋喚友，卻被父母關在家裡，日日以作業為伴，應該是少了一種心情和意境。郭敬明說：「青春是一道明媚的憂傷。」或許成長是人人必須承受的一種喜悅和痛苦。而偏偏，春節似乎是為小孩子而生。我們無法感到公平，因為我們成長了，所有的人都要告訴你：「你都這么大了，怎麼還到處亂跑呢?回家學習去吧!」我們也無法感到不公平。畢竟，我們曾經也是小孩子，無憂無慮，也曾度過歡樂的春節。

或許，我們只能平靜地接受，只能在回憶中回味。天邊是落日的歸處，母親的懷抱是嬰兒的歸處，那流逝的年華呢?大概是記憶的歸宿吧。記憶就是老屋斑駁的牆上那一抹紅漆，過年時聲聲的鞭炮聲，穿上新衣時那種喜悅和驕傲，還有回憶時絲絲縷縷的苦澀和無奈。

❷ 克羅伯五個標準是干什麼的

人類學的產生

1、人類學的含義

人類學是研究人類的體質和社會文化的學科。

人類學，英語Anthropology，源於希臘文二字——Anthropos（人）和Logia（研究），意思是人的科學研究。

2、人類學作為一門獨立學科是近代才形成的。 但有關人類學的知識資料則發源很早。

人類學作為獨立學科在19世紀中葉遂告形成。

二、人類學的發展

1、在人類學學科發展的過程中，出現了關於本學科的不同名稱，如人類學、文化人類學、民族學、社會人類學、體質人類學。

作為學科的名稱，最早使用的是民族學，後來才用人類學。

1901年把人類學分為體質和文化兩個部分。

2、明確了人類學和體質人類學的概念和這兩個名稱的使用之後，便可以集中討論研究人類社會文化的民族學、文化人類學和社會人類學三個名稱。（06人類學概論簡答1：簡述人類學的學術框架體系）

1

三者大體上說是相同的。

2）美國文化人類學研究范圍擴大到包括民族學、考古學和語言學。

3）社會人類學是英國採用的學科命名，著重研究社會組織為其特點。

4）都是互通的，它們的研究對象、方法、知識結構和理論體系大體一致。它們都是研究人類群體的社會文化及其發展規律，都強調實地調查、直接觀察的方法，進行不同文化的比較研究。

3、每一門學科都有自己特有的研究對象，進行對某一領域的現象所特有的矛盾的研究。 文化人類學研究人類所創造的物質文化和精神文化的起源、特點及其發展變化的規律，對不同人類群體文化的相似性和相異性做出解釋，應用人類學的理論方法研究和解決現代人類社會有關的實際問題。

人類學上所說的文化，經典性的定義（08年碩論述題：試述人類學中「文化」這一定義的流變。）：「文化，就其在民族志中的廣義而論，是個復合的整體，它包含知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗和個人作為社會成員所必需的其他能力及習慣。」

第二章 進化論在人類學中的地位 P13

一、把人類學創建者的桂冠授予進化學派則更為恰當。

18世紀先進思想家對封建專制制度進行批判，提出社會革新的主張，匯為啟蒙運動思潮。

在這一基礎上產生了19世紀的文化和社會進化思想，並與人類學的發展密切相關。

1、法國思想家孟德斯鳩（Charles Montesquieu）在代表作《法的精神》（1748）中，論述了影響人類、人類道德、人類管理機構、習俗和法律的物質因素和精神因素。

2、19世紀是資本主義上升時期，這時自然科學取得了偉大的進步，進化思想反映了資本主義上升時期的資產階級世界觀。

恩格斯在《自然辯證法》中對19世紀中葉自然科學的最重要成就作了概括。

3、英國的偉大科學家達爾文（Charles Darwin）於1859年發表《物種起源》（07碩人類學概論名解），提出生物進化學說，認為生物由簡單到復雜，從低級到高級，逐步進化發展而來。

二、18世紀啟蒙運動思想家的進步思想，19世紀自然科學的進步、生物進化學說、十八九世紀的社會進化觀等，都是19世紀人類學進化學派的文化、社會進化思想產生的基礎。這時已積累了不少由探險家、商人、傳教士提供的關於非西方的原始民族的資料，但它們不是全面系統的，未能勾畫出這些民族的社會面貌。

1、法國傳教士拉菲托（Joseph Francois Lafitau）的著作《美洲野蠻人風俗與遠古風俗之比較》（1724）

2、進入19世紀上半葉，研究人類體質和民族學的專門著作陸續問世。

3、18世紀和19家用比較法說明希臘語、拉丁語、哥特語、克爾特語和梵文都有共同來源。

三、進化學派的代表人物及其理論方法，其中影響最大的是泰勒和摩爾根。

（一）沒有進行過實地調查的進化學派代表人物

1、巴斯蒂安（Adolf Bastian）是德國醫生、旅行家。

代表作《歷史上的人》（1860）

巴斯蒂安在理論上提出了三個概念，由於這些概念為大多數進化學派學者所採用，第一是人類心理一致說，；第二是「民族概念」，每個民族「自身會發展一定的思想」；第三是「地理區域」概念，民族思想是巴斯蒂安的主要理論焦點。

2、巴霍芬（Johann Jacob Bachofen）是瑞士法學家。

對原始人類的法律和宗教特別感興趣，主要根據羅馬法和希臘古代文獻，研究原始社會家庭史的問題。代表作為《母權論：根據古代世界的宗教和法權本質對古代世界的婦女統治的研究》（1861）。

提出論點：其一，人類最初存在毫無限制的性關系，他不恰當地稱之為「雜婚」；其二，在這種兩性關系條件下，無法確知父親，只能按母系計算世系；其三，母親作為惟一能確認的親長，享有高度的尊敬和威望；其四，由於男性要將財產傳給子女，母系制才又父系制所代替，代之而起的是一夫一妻制。

3、恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中對巴霍芬的家庭史研究進行了詳細的評述，認為家庭史的研究以巴霍芬《母權論》的發表為開端。又指出，巴霍芬的「雜婚」用詞不當，實為群婚，但他的原意卻是指雜交。

4、麥克倫南（John Ferguson Mclennan），英國法學家、人類學家，1865年發表主要著作《原始婚姻·關於婚禮中搶劫儀式的起源的研究》。

他在主要方面承認社會進化

麥克倫南對婚姻制度的進化特別感興趣，提出原始時代存在著外婚制部落（集團內禁止通婚）和內婚制部落（集團內部可以通婚）。

5、拉伯克（Sir John Lubbock）是英國政治家、博物學家、人類學家，主要著作有《史前時代》（1865）、《文明的起源和人的原始形態·蒙昧民族的精神狀態和社會狀態》（1870）。

麥克倫南認為搶婚起源於外婚制，拉伯克則相信外婚制起源於搶劫婚。

6、梅恩 （Sir Henry James Sumner Maine）是英國法學家

主要著作為《古代法》（1861）和《古代法制史講演系》（1875），用進化觀點闡述法律的發展。

馬克思的《人類學筆記》批評了梅恩的父權說，梅恩否定從母系氏族發展到父系氏族制，對許多問題作了錯誤的說明。

（二）泰勒

1、泰勒（Edward Burnett Tylor

代表作《人類早期歷史和文明的發展的研究》（1865）和其名著《原始文化》（1871），方法論上，更有影響的著作是1889年發表的論文《關於制度的發展的調查方法；應用於婚姻和繼嗣原則》。

2、泰勒的理論觀點和方法及其所做出的重要貢獻：

（1）泰勒給文化下了經典性的定義：「文化，就其在民族志中的廣義而論，是個復合的整體，它包含知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗和個人作為社會成員所必需的其他能力及習慣。」

（2）指出文化是進化的。

1）發現某些文化的重復性，某些文化要素成為某一階段的標准。

2）文化是進化的。他主張研究事物的連貫性，研究文化應了解其發展史，具體地把人類文化的進步分為蒙昧、野蠻和文明三個階段。

3）泰勒特別感興趣的是宗教的起源和進化，認為宗教起源於對神靈的信仰。他提出了萬物有靈論

（Animism），甚至認為「萬物有靈」實際上是野蠻人和文明民族的宗教哲學基礎。

（3）在方法論方面對人類學研究做出重大貢獻。他用方法論來證明文化進化的存在。

1）泰勒成功運用和發展了比較法。利用民族志資料，進行跨文化研究。

2）泰勒闡述了殘存法。「殘存指的是一類過程、習俗、見解等，習慣勢力使它們進入了與其所源出的社會狀態全然不同的新的社會狀態，它們因而成為新文化狀態所源出的舊文化狀態的物證和實例。」 研究殘存有助於探索歷史發展的過程

3）泰勒引入了統計學方法研究文化現象的相互關系，在統計的基礎上進行比較。他用相關文化要素比較的方法，說明幾種文化要素的關系，稱之為「粘合」或「相關」（adhesion）。某一種習俗的「相關」，說明哪些民族有同樣的習俗，有哪些其他習俗與它相伴隨，或與它相排斥。

（三）美國傑出的人類學家摩爾根（Lewis Henry Morgan）也被譽為人類學學科的創建者，進化學派的主要代表人物。

1、1851年發表《易洛魁聯盟》

是世界上關於印第安人的第一部科學著作，至今還是人類學的經典代表作、民族志的典範。

2、摩爾根早就注意到，易洛魁人的親屬制度同他們實際的家庭關系相矛盾，比如對父親及其兄弟們都稱父親，母親及其姊妹們都稱母親等。

1865年完成《人類家族的血親和姻親制度》，系統提出了家庭進化的理論，推斷出人類從雜交狀態經過群婚的各個階段和不同形式，又通過對偶婚階段才達到文明時代的一夫一妻制。

3、△摩爾根的文化、社會進化思想及其貢獻

（1）社會進化理論

1）《古代社會》從四個方面講社會進化

第一是發明和發展

第二是政治觀念的發展

第三是家族觀念的發展

第四是財產觀念的發展

2）摩爾根的最後一本著作《美洲土著的房屋和家庭生活》（1881）是《古代社會》的續篇

3）摩爾根的人類學著作結構嚴謹，先後成套，成為一個整體，用十分翔實的資料表達了文化、社會進化的思想。

4）為了說明進化有共同途徑

摩爾根強調人類同源，不同種族沒有智力上的差異是正確的；對大量事實材料進行科學分析，在主要方面做出了唯物主義的結論。

氏族制度研究

1）摩爾根以大量的實地調查資料，揭示了氏族組織包括氏族、胞族、部族和部落聯盟這一系列的有機結構，氏族是以血緣關系為基礎結合起來的團體，它是原始社會的細胞。氏族內部禁止通婚，這是氏族的根本規則。原始社會依靠氏族組織的各層機構進行管理。

2）用大量的事實資料證明父系制氏族是從母系制氏族發展起來的。恩格斯高度評價摩爾根的這一貢獻。在原始歷史的研究方面開辟了新時代。母權制氏族成了整個這門科學所圍著旋轉的軸心；自此人們知道該朝著什麼方向研究和研究什麼，及該如何去整理結果。

（3）親屬制度研究

1）親屬制度與婚姻法則相聯系，親屬制度基於婚姻，這是摩爾根的親屬制度理論的基本觀點。提出有三種親屬制度順序相承，馬來亞式親屬制說明血緣家庭的存在，土蘭尼亞式親屬制度與普那路亞或群婚家庭相適應，雅利安式親屬制則是一夫一妻制家庭的產物。

有兩種親屬關系（2008年碩名詞解釋：親屬關系）。一種由血緣產生，稱血親；一種由婚姻關系產生，稱姻親。

揭示規律：家族表現為一種能動的要素，親屬制卻是被動的。

2）摩爾根是對親屬制度進行科學研究的首創者。

6、對摩爾根的評價

（1）美國人類學家保羅·博安南評價，即使摩爾根的一些材料和觀點被新發現的事實所推翻，但他所建立的研究系統和基本觀點是正確的。

（2）馬克思和恩格斯對摩爾根的著作曾給予很高的評價。

摩爾根講社會進化從人類發明發現的智力發展到政治觀念、家庭觀念和財產觀念的發展，這是他的不徹底的唯物主義的表現，馬克思的摘要改造了這一結構，使它從生產技術的發展和家庭形式的變化到私有制，階級和國家的產生，這不是編排技術的簡單改變，而是充分表達了物質生活資料的生產和人類自身的生產作為歷史發展的決定因素。

（四）其他進化學派代表人物

1、 列瓦列夫斯基（M.M.Kowalevski），俄國民族學家、法學家。

2、弗雷澤（Sir James George Frazer），英國人類學家、民俗學家。

3、馬瑞特（Robert Ranulph Marett），英國人類學家，原始宗教專家。他把心理學方法廣泛地應用於自己的研究領域。

4、哈登（Alfred Cort Haddon），英國人類學的奠基者之一。創建了系譜學的使用

5、韋斯特馬克（Edward Alexander Westermarck），芬蘭社會學家、人類學家。主要論點是：婚姻是生物學范疇；婚姻起源於家庭，而不是家庭起源於婚姻。

（五）人類學進化學派的貢獻

1、使人類學得以誕生，創立了研究全人類的科學。

2、進化學派人類學以它作為經驗科學提供的研究成果和對文化、社會的進化觀，給予科學社會主義的創始人以積極的、重要的影響。

四、反對進化論的觀點

批評者的意見，這里主要提出三點：

1、最主要的反對意見認為，人類歷史不受任何規律的支配，文化和社會的進化有順序、可以劃分階段的說法是不能被接受的。

2、關於單線進化。摩爾根關於人類社會普遍從發展階梯的底層開始邁步，從簡單到復雜通過共同途徑進化思想，被批評者稱為單線進化。

3、關於氏族制度理論。批評意見集中為兩點：一是認為氏族制度不是普遍存在；二是反對母系氏族制先於父系氏族制的論斷。

五、進化學派的學說傳入我國，首先是社會學學說。社會進化的理論對我國人類學、民族學界有較大的影響。

新中國建立以來我國人類學、民族學研究取得了很大的進展。

1、關於我國少數民族的社會性質的研究。

2、關於母系制以及母系向父系過渡的研究。目前我國大陸存在著的母系制社會，一是雲南省寧蒗彝族自治縣永寧區的納西族（摩梭人），一是瀾滄拉祜族自治縣糯福區自稱為「拉祜西」（黃拉祜）的拉祜族。

3、關於氏族公社—家庭公社—農村公社發展的研究。

4、關於家長奴隸制的研究

第三章 文化移動和傳播 P57

一、傳播論學派

（一）背景

1、19世紀早期的進化論派

在邏輯上是合理的，但缺乏佐證材料，有先驗論之嫌。

2、19世紀末，資本主義已進入帝國主義階段，而帝國主義者是不願意繼續進步的，也不允許殖民地國家

獨立地進步，即把資本主義文化傳播或移動到殖民地國家。傳播學派恰好成為反進化論的先鋒。以上是重要時代背景。

1、拉策爾原是地理學家，後轉而從事民族學研究。

他據巴斯蒂安的地理環境概念，發展成地理環境學說，或稱人類地理學派。

（1）著作之一《人類地理學》（1882-1891）一書，強調地理環境決定人的生理、心理以及人類的分布、社會現象和其發展進程。

（2）拉策爾認為，不考慮運動性這一本質問題的人類學研究，都將是建立在錯誤基礎上的東西。

（3）拉策爾試圖描繪出一幅人類及其文化的地面分布圖

1）拉策爾特別重視物質文化，認為它保持的時間長；

2）認為研究文化的地理分布對於研究各族歷史有特殊的價值。

3）如果在分隔很遠的兩地域中，有一致或相似的文化特質，則兩地文化必定存在著歷史上的同根關系或某種聯系。

（4）我們認為拉策爾的上述理論有可取之處，也有不足之處，如單憑文化特製的相似來確定其歷史上的同根關系，證據似嫌不足。

三、弗羅貝紐斯（Leo-Frobenius，1873—1938）

1、把傳播論引向極端。

弗羅貝紐斯第一次提出了「文化圈」概念，並考察各文化間相同元素的數量，即量的標准，以確定是否來自同源。

2、他發現拉策爾所說的同根關系，不僅能運用於個別文化元素，而且能運用到整個文化上，整個「文化圈」都可以遷移和傳播。

3、弗羅貝紐斯正確地指出了非洲許多特有的物質文化對象，並堅持研究對象的結構特點，而不是外部相同點，對人類學研究做出了貢獻。但是他的另一些觀點是與人類學科範疇不相符合的，比如他把文化看作是不依賴於人的獨立的機體。

4、進一步發展了他荒謬的文化觀，比如他認為文化既然是活生生的機體，就應該有性的區別。

5、他的這種不切實際的觀點只能說明他學術態度的不嚴肅，他的形而上學的、神秘的、浪漫主義的觀念本身是反科學的

四、弗·格累布奈爾（F.Graebner，1877—1934）是柏林民族學博物館的助理。

1、他用系統法和實證法進行文化圈理論的研究，認為人類文化是一次產生的，歷史沒有任何重復性，因而也沒有任何規律性。1904年，在柏林召開的人類學、民族學、史前學學會的會議上，他發表演講，這次會上，文化圈的研究作為一種學術思想而被正式確認。

2、格累布奈爾認為物質文化形式以及社會生活和精神文化的某些現象都屬文化元素（文化特質）。他把各「文化圈」內的每一種文化現象一一標示在地圖上，發現有的「文化圈」彼此有部分重疊，而形成「文化層」，從中可推算出各文化層出現的時間順序和文化現象的轉移道路。

3、格累布奈爾又把澳大利亞和大洋洲劃分為八大「文化圈」，每一「文化圈」均由一系列文化特質（元素）組成。

4、格累布奈爾又在他的《民族學方法論》一書中，仿效歷史學，為民族學創立了一種系統的方法論。

（1）西方人類學家認為，這種實證方法恰與古典進化論者的概括式的一般理論方法，形成鮮明對照，因而成為反對古典進化主義的理論和方法論。

（2）格累布奈爾的方法論，其真正的含義是要把人類形形色色的文化歸結為單個的、一次產生的現象。

5、格累布奈爾的同學安克曼，他只反對進化論所假定的「單一」的發展程序。

他始終沒有把某些文化元素與某一文化圈相聯系。

6、格累布奈爾學說曾風行一時，原因：

（1）提供了反對進化主義特別是馬克思主義的思想武器

（2）被「文化圈方法」那種似是而非的「嚴整性」、「客觀性」和「准確性」所迷惑。

獨立地進步，即把資本主義文化傳播或移動到殖民地國家。傳播學派恰好成為反進化論的先鋒。以上是重要時代背景。

1、拉策爾原是地理學家，後轉而從事民族學研究。

他據巴斯蒂安的地理環境概念，發展成地理環境學說，或稱人類地理學派。

（1）著作之一《人類地理學》（1882-1891）一書，強調地理環境決定人的生理、心理以及人類的分布、社會現象和其發展進程。

（2）拉策爾認為，不考慮運動性這一本質問題的人類學研究，都將是建立在錯誤基礎上的東西。

（3）拉策爾試圖描繪出一幅人類及其文化的地面分布圖

1）拉策爾特別重視物質文化，認為它保持的時間長；

2）認為研究文化的地理分布對於研究各族歷史有特殊的價值。

3）如果在分隔很遠的兩地域中，有一致或相似的文化特質，則兩地文化必定存在著歷史上的同根關系或某種聯系。

（4）我們認為拉策爾的上述理論有可取之處，也有不足之處，如單憑文化特製的相似來確定其歷史上的同根關系，證據似嫌不足。

三、弗羅貝紐斯（Leo-Frobenius，1873—1938）

1、把傳播論引向極端。

弗羅貝紐斯第一次提出了「文化圈」概念，並考察各文化間相同元素的數量，即量的標准，以確定是否來自同源。

2、他發現拉策爾所說的同根關系，不僅能運用於個別文化元素，而且能運用到整個文化上，整個「文化圈」都可以遷移和傳播。

3、弗羅貝紐斯正確地指出了非洲許多特有的物質文化對象，並堅持研究對象的結構特點，而不是外部相同點，對人類學研究做出了貢獻。但是他的另一些觀點是與人類學科範疇不相符合的，比如他把文化看作是不依賴於人的獨立的機體。

4、進一步發展了他荒謬的文化觀，比如他認為文化既然是活生生的機體，就應該有性的區別。

5、他的這種不切實際的觀點只能說明他學術態度的不嚴肅，他的形而上學的、神秘的、浪漫主義的觀念本身是反科學的

四、弗·格累布奈爾（F.Graebner，1877—1934）是柏林民族學博物館的助理。

1、他用系統法和實證法進行文化圈理論的研究，認為人類文化是一次產生的，歷史沒有任何重復性，因而也沒有任何規律性。1904年，在柏林召開的人類學、民族學、史前學學會的會議上，他發表演講，這次會上，文化圈的研究作為一種學術思想而被正式確認。

2、格累布奈爾認為物質文化形式以及社會生活和精神文化的某些現象都屬文化元素（文化特質）。他把各「文化圈」內的每一種文化現象一一標示在地圖上，發現有的「文化圈」彼此有部分重疊，而形成「文化層」，從中可推算出各文化層出現的時間順序和文化現象的轉移道路。

3、格累布奈爾又把澳大利亞和大洋洲劃分為八大「文化圈」，每一「文化圈」均由一系列文化特質（元素）組成。

4、格累布奈爾又在他的《民族學方法論》一書中，仿效歷史學，為民族學創立了一種系統的方法論。

（1）西方人類學家認為，這種實證方法恰與古典進化論者的概括式的一般理論方法，形成鮮明對照，因而成為反對古典進化主義的理論和方法論。

（2）格累布奈爾的方法論，其真正的含義是要把人類形形色色的文化歸結為單個的、一次產生的現象。

5、格累布奈爾的同學安克曼，他只反對進化論所假定的「單一」的發展程序。

他始終沒有把某些文化元素與某一文化圈相聯系。

6、格累布奈爾學說曾風行一時，原因：

（1）提供了反對進化主義特別是馬克思主義的思想武器

（2）被「文化圈方法」那種似是而非的「嚴整性」、「客觀性」和「准確性」所迷惑。

五、威廉·施米特（W.Schmidt，1868-1954）

1、在格累布奈爾的影響下，形成了德奧文化傳播論學派，或稱維也納民族學派，也稱文化歷史學派，以天主教神甫威廉·施米特為領袖。

2、施米特在研究東南亞、大洋州和澳洲的語言和宗教時，也得出了文化圈和文化層的概念，他進一步發展了格累布奈爾的方法論標准。施米特把格累布奈爾的「文化圈」理論作為他立論的基礎，並用瑞典生物學家科爾曼的俾格米理論加以補充。施米特又按照「文化圈」的順序來劃分人類發展階段，他將之分成原始的（primitive）、初期的（primary）和二期的（secondary）三個階段。

3、施米特的主要目的是企圖證明具有「原始—神教」痕跡的各族是特別古老的。

4、比較

（1）格雷布奈爾的「文化圈」方法，僅僅在於確定各種文化元素屬於這個或那個「文化圈」，確定各個「文化圈」在一定地區出現的時間（年代）順序，而不是比較各種文化的發展水平。

在施米特的理論中，問題的重心轉到了確定「文化」的發展水平及其歷史年代上。

（2）格累布奈爾的文化圈標准和文化圈順序標准純粹是地理標准；

❸ 印度人說的干蘿貝是什麼東西

印度人說的干蘿貝是小魚經過曬幹得到的產物。

一印度

（1）印度共和國（印地語：भारत गणराज्य，英語：The Republic of India，India），簡稱「印度」，位於南亞，是南亞次大陸最大的國家。東北部同孟加拉國、尼泊爾、不丹和中國接壤，東部與緬甸為鄰，東南與斯里蘭卡隔海相望，西北與巴基斯坦交界。

（2）東臨孟加拉灣，西瀕阿拉伯海，海岸線長5560公里。也是一個由100多個民族構成的統一多民族國家，主體民族為印度斯坦族，約佔全國總人口的46.3%。古印度是四大文明古國之一，公元前2500年誕生了印度河文明。

二印度的歷史

（1）前1500年左右，中亞的雅利安人進入南亞次大陸，征服當地古印度人，建立了一些奴隸制小國，並確立種姓制度，吠陀教開始發展為婆羅門教。公元前4世紀，孔雀王朝統一印度，開始推行佛教，並向外傳播。

（2）約前188年，孔雀帝國滅亡後群雄割據、外族入侵，印度教和伊斯蘭教興起。1600年英國侵入莫卧兒帝國，建立東印度公司，1757年以後逐步淪為英國殖民地。1947年6月，英國頒布《蒙巴頓方案》，實行印巴分治。同年8月15日成立印度自治領。

❹ 干羅貝怎麽吃

干貝是扇貝的干製品，富含蛋白質、多種礦物質和微量元素，營養豐富，而且與新鮮扇貝相比還有兩個顯著優點：一、腥味大大降低；二、易保存，密封好，保持冰箱衛生，可在冷凍室保存一年。
干貝怎麼做好吃？
說起干貝的吃法，其實與各種海鮮的吃法差不多，一般可與其他食材一起入菜，燉湯、燉粥、炒菜都是可以的。下面就分享3款我個人比較喜歡的吃法，希望大家喜歡！
第一款：干貝鴨子湯
推薦理由：秋風起，晝夜溫差加大，天氣乾燥，不妨多食用干貝鴨子湯，潤秋燥貼秋膘，滋補美味。
食材：
板鴨：半隻，干貝：15g，香菇：幾顆，料酒、生薑：適量。
製作步驟：
1、香菇、干貝洗凈後用清水泡發。
2、板鴨放入鍋中，加入料酒、生薑，適量清水，焯水瀝干備用。
3、將所有食材放入燉鍋中，加入適量清水，燉煮2小時左右，最後加鹽調味，自然鮮美的干貝鴨子湯就做好了，特別適合乾燥的秋季喲！
第二款：干貝蒸蛋
推薦理由：對於上班族來說，蒸蛋無疑是最簡單的菜餚之一，加上幾顆干貝，美味升級，鮮嫩鮮美兩不誤。
食材：
干貝：10g，雞蛋：2顆，溫開水：1.5倍體積雞蛋體積，蔥花、料酒、食鹽：少許。
製作步驟：
1、干貝洗凈，提前泡發，然後蒸熟備用。
2、雞蛋加入少量料酒、食鹽打散，加入1.5倍體積溫開水（低於手溫），混合均勻。
3、雞蛋液過篩兩次，去除表面浮沫。
4、蒸鍋大火燒開以後，放入蓋有保鮮膜的蛋碗，中火蒸8分鍾，放上干貝，繼續蒸2分鍾即可。
5、淋上蒸魚豉油、香油即可開吃。
第三款：干貝海鮮粥
推薦理由：秋季天氣漸涼，早上一碗干貝海鮮粥，暖心暖胃，特別舒服。
食材：
大米：100g，干貝：10g，鮮蝦:5隻，香菇：2朵，胡蘿卜丁：少量，香菜：一小把，白鬍椒粉：少量，食鹽：適量。
製作步驟：
1、大米提前洗凈瀝干水分，裝入保鮮袋，冷凍一夜。
2、干貝提前泡發。鮮蝦去蝦線。
3、第二天將大米稍微解凍，能分開即可。香菇、胡蘿卜切丁，香菜切段。
4、砂鍋內放入適量水，大火燒開，放入大米，轉小火煮至開花濃稠，大概半小時。
5、依次加入香菇丁、胡蘿卜丁、鮮蝦、干貝，燉煮15分鍾。
6、出鍋前加入適量白鬍椒粉、香菜調味。
7、鮮美可口的干貝海鮮粥就做好了，趕緊開吃吧！
3道干貝製作的美食就完成了，歡迎夥伴們拔草製作喲！如果你有更多干貝創意吃法，歡迎在評論區分享你的美食心得，曬出你的美食作品喲！

❺ 文明與文化的區別是什麼

文明與文化的區別

關於文明與文化的關系，學術界主要有如下3種意見：
其一，文化和文明沒有多大差別，甚至可以說，兩者是同義的。
不少人類學家和民族學家持這種意見，尤其是在19世紀的法國和英國，兩者的意義幾乎等同，「文明」這一詞的「意義精確地或幾乎精確地等同於『文化」』。[12]如英國人類學之父泰勒在1871年出版的《原始文化》一書把文化與文明連在一起，他說：「就廣義的民族學意義來說，文化或文明，是一個復合的叢體，它包括知識、信仰、藝術、道德、法律、風俗，以及作為社會成員的一分子所獲得的全部能力和習慣。」[13]
其二，文化包括文明，即文化所包含的概念要比文明更加廣泛。
不少學者認為，文明是文化的最高形式或高等形式。文明是在文字出現、城市形成和社會分工之後形成的。尤其在歷史學和考古學界，普遍認為文明是較高的文化發展階段。如英國考古學家柴爾德（Vere Gordon Childe）的《社會進化》（Social Evolution，1951）和克拉克（G. Clark）的《從野蠻到文明》（From Savagery to Civilization，1946）均持這一觀點。
美國學者巴格比也認為，在19世紀，英法兩國把「文化」與「文明」視為同義詞。「然而，總的來說，在最近幾十年裡，在英法這兩個國家——盡管英國更甚於法國，有以『文化』取代『文明』的傾向。」文明「似乎指一種較高級的，較發達的文化形態，或者較特殊地指城市文化。」[14]在英法等國，比較喜歡使用「文化」一詞，雖然他們也曾經使用「文明」一詞。
其三，文化和文明是屬性不同的兩個部分。
有些學者認為，文明是物質文化，文化是精神文化和社會文化。在20世紀之前，德國傳統的看法普遍認為，文化包括人的價值、信仰、道德、理想、藝術等因素；而文明僅包括技術、技巧和物質的因素。如德國文化社會學家艾爾夫雷德．韋伯（Alfred Weber，1868—1958）認為：「文化與文明的分別，便是文明是『發明』出來的，而文化是『創造』出來的。發明的東西可以傳授，可以從一個民族傳授到另一個民族，而不失其特性；可以從這一代傳到那一代，而依然保存其用途。凡自然科學及物質的工具等等，都可目為文明。」「文化既是創造的，所以它是一個地方一個時代的民族性的表現，只有在一定時間與空間內，能保存其原有的意義，別個地方的人，如抄襲過去，總會把原意失去的。凡宗教、哲學、藝術等，都是屬於文化一類的。」[15]他所說的文明即是科學技術及其發明物，而文化則是倫理、道德和藝術等。
日本一些學者也持這一觀點。如伊東俊太郎認為，文明是物質的，文化是精神的。兩者應結合起來，物質豐富與精神充實的人才是真正的人。文明具有擴散的性質，文化具有凝聚的性質。[16]
以上三種觀點中，第二種較為符合事實，即廣義的文化概念包括文明，兩者的區別主要表現在如下幾方面：
（1）文化通常與自然相對應，而文明一般與野蠻相對應。
（2）從時間上來看，文化的產生早於文明的產生，可以說，文明是文化發展到一定階段中形成的。在原始時代，只有文化，而沒有文明，一般稱原始時代的文化為「原始文化」，而不說「原始文明」。因此，學術界往往把文明看作是文化的最高形式或高等形式。
（3）從空間上來看，文明沒有明確的邊界，它是跨民族的，跨國界的；而廣義的文化泛指全人類的文化，相對性的文化概念是指某一個民族或社群的文化。
（4）從形態上來看，文化偏重於精神和規范，而文明偏重於物質和技術。文明較容易比較和衡量，較易區分高低，如古埃及的金字塔、中國的長城、秦代的兵馬俑等，因而，文明在考古學使用最為普遍；而文化則難以比較，因為各民族的價值觀念不同，而價值是相對的。作為物質文化的文明是累積的和擴散的，如交通工具，不同時期先後發明的馬車、汽車、火車、飛機等直到現在仍存在。而且，一項發明一旦公諸於世，便會迅速傳播到世界各地；而作為精神文化的文化（規范、價值觀念等行為模式和思維模式）是非累積和凝聚的。
（5）從承載者的角度來看，文化的承載者是民族或族群，每個民族或族群都有屬於自己的文化。而文明卻不同，承載者是一個地域，一個文明地域可能包含若干個民族或多個國家，如西方文明，包括眾多的信奉基督教的國家。我們可以說「中國文明」，但一般不說「漢族文明」，而說「漢族文化」。這也說明「文明」具有國家或地區性，「文化」具有民族性。另外，一個國家也可以包含多個文明。例如中國，並不僅僅有一個儒教文明，而是有三個主要文明：儒教文明、伊斯蘭文明和藏傳佛教文明。
（6）從歷史的角度來看，一種文明的形成與國家的形成密切相關，一般是歷史上建立過國家的民族才有可能創造自己的文明，而未建立過國家的民族通常只有文化，未能形成自己的獨立文明。
（7）文明的動態性較為明顯，隨著歷史的發展而發展進步，如物質文明，變化最大；而表現在規范、倫理、道德方面的文化則不盡然，變化緩慢。
（8）從詞義來看，「文化」是中性的，使用范圍很廣；而文明是褒性的，使用范圍較窄。例如，可以說酒文化、食文化、服飾文化，但一般不說「酒文明」、「食文明」和「服飾文明」。
據上，文明屬於廣義的文化范疇之內，「文明」與「文化」在詞義上有些區別，在有些條件下可以替換，在有些條件下不能替換。

五、文明本身不會沖突

文化或文明是否會沖突，這是學術界和政界均感興趣的問題。深入探討這一問題，有助於正確對待國內外各種文明之間的關系問題。
近十年來，在有關「文明」的論著中，影響最大的當是美國著名政治學家塞繆爾·亨廷頓撰寫的論著。1993年夏，他在美國《外交》雜志（夏季號）上發表了題為《文明的沖突?》一文，引起國際學術界普遍關注和爭論。隨後，他又發表了一系列文章，並於1996年結集成為一部專著，書名為《文明的沖突與世界秩序的重建》。[17]亨廷頓認為，在冷戰後的世界，沖突的基本根源不再是意識形態，而是文化或文明方面的差異。世界新格局的決定因素在於七大文明或八大文明，即中華文明（1993年亨氏稱「儒教文明」，1996年改稱「中華文明」）、日本文明、印度文明、伊斯蘭文明、西方文明、東正教文明、拉美文明，還有可能存在的非洲文明。文明的差異是人類各種差異中最具根本性的差異，而且基本上是不可消除的。具有相似文化的人民和國家正在聚合，具有不同文化的人民和國家正在分離。由意識形態和超級大國關系界定的聯盟正在讓位於由文化和文明界定的聯盟。因此，一個以文明為基礎的世界秩序正在形成。未來主宰世界的沖突主要是「文明的沖突」。
在亨廷頓看來，冷戰後，世界將形成西方文明與非西方文明的對抗局面。西方文明正在衰落，與其他文明相比，它在世界政治、經濟、軍事力量中所佔有比重正日益縮小。相反，亞洲文明正在發展壯大它們的經濟、軍事和政治力量；伊斯蘭文明的人口正在激增，打破了穆斯林國家與其他國家的平衡關系。一般來說，非西方文明都在重新肯定它們自身的文化價值。在21世紀初期，人類將經歷非西方權力與文化的復興，經歷非西方文明內部相互之間以及與西方文明之間的沖突。
亨廷頓還認為，在21世紀，西方文明與非西方各種文明的關系及其對抗程度有相當大的差別。按其程度可分為三類：第一類是屬於挑戰者的文明，即與西方文明傳統最遠的中華文明與伊斯蘭文明，這兩種文明可能會聯合起來，向西方挑戰。第二類是屬於中間文明或搖擺文明，即俄羅斯、日本和印度三國的文明，這些文明與西方文明既有合作也有沖突，有時與挑戰者（中國和伊斯蘭）站在一起，有時又與西方站在一起。第三類是弱勢文明，即拉丁美洲文明與非洲文明，這兩種文明相當程度上依賴於西方，與西方文明的沖突將會很少。[18]
亨廷頓特別強調西方文明的主要挑戰者將是中華文明和伊斯蘭文明。他說：「伊斯蘭國家和中國擁有與西方極為不同的偉大的文化傳統，並自認其傳統遠較西方的優越。」「21世紀的全球體制、權力分配以及各國的政治和經濟」，或主要反映西方的價值和利益，或主要反映伊斯蘭國家和中國的價值和利益。[19]他還認為，「在最近的將來，反西方的全面聯盟似乎還不會形成。伊斯蘭文明和中華文明在宗教、文化、社會結構、傳統、政治和植根於其生活方式的基本觀念上，存在著根本的不同。從根本上來說，這兩者之間具有的共性可能還不及它們各自與西方文明之間的共性。但是，在政治上，共同的敵人將產生共同的利益。伊斯蘭社會和華人社會都視西方為對手，因此它們有理由彼此合作來反對西方，甚至會像同盟國和斯大林聯手對付希特勒一般行事。」[20]
亨廷頓認為，文明間的沖突主要表現在斷層線沖突或斷層線戰爭。「斷層線沖突是屬於不同文明的國家或集團間的社會群體的沖突。斷層線戰爭是發展成暴力的沖突。」[21]斷層線沖突一般有兩種形式：一是國際間的斷層線沖突，即國家間、非政府集團間或國家和非政府集團之間的沖突；二是國家內部的斷層線沖突，即同一國家內的不同文明的集團。斷層線沖突具有持久性、特定性（即特定的集團）等。[22]
亨廷頓的文明沖突論在世界上引起極大的反響，美國一些著名的政治家贊賞他的理論，說它是20世紀40年代以來最富爭議的國際關系理論。不過，在世界學術界，文明沖突論受到普遍的批判。多數學者均認為，國家利益仍將是今後國家之間沖突的主要原因。[23]
文明之間真的會自動沖突嗎？筆者認為，文明本身不會沖突，因為文明不是有機體，文明是半有機、半無機的第三界。

六、文明不是有機體

亨廷頓在《文化的沖突與世界秩序的重建》一書中所說的「文明」無疑是廣義的文明，亦即與「文化」概念相當。因為狹義的「文明」主要是指物質文明，而物質文明是無機體，其本身根本不可能沖突。
探討文明是否會沖突，不僅要明了文明的概念，還應探討文明的性質。文明究竟是有機體，還是無機體？或是其他機體？如果文明或文化是有機體，則文明將會自動沖突；如果文明或文化不是有機體，則其本身不會自動沖突。只有明了這一點，才有可能得出正確的結論。以往的批判亨廷頓文明沖突論的學者，沒有從文明或文化的性質的角度進行分析和批判。
文化或文明有機論源於19世紀下半葉「社會有機論」。其代表人物法國哲學家A. 孔德、英國哲學家H. 斯賓塞和德國哲學家A. 舍費爾（1831—1908）等。孔德最早提出社會是高級的生物有機體，其實體大於各個相互依存的部分之和。斯賓塞認為，社會只是一種高級的生物有機體。生物有機體的不同器官有不同的機能，彼此互相協調，從而維持有機體的穩定。與此相似，一個社會也有不同的階級，從事生產的階級與主持調節（支配）的階級職能不同；各個不同社會職能的階級之間協調、均衡才會使社會穩定。例如，在資本主義社會里，工人擔負「營養職能」，商人擔負「分配和交換職能」，工業資本家「調節社會生產」，而政府則「代表神經系統」。在這種復雜社會里，一個部門的功能若失效，其他部門無法代替，因此復雜社會較易瓦解。舍費爾認為，社會是意志的有機體。他把階級社會中的軍隊、警察、文教機關、技術機構等各種組織比作人體的各種器官，認為它們之間構成了不可分割的、有機的聯系。[24]
最早明確提出文化或文明是有機體的學者可能是德國的傳播學派的代表人物弗羅貝紐斯（Leo Frobenius）。他在1898年出版的《非洲文化的起源》一書中認為文化是一種活生生的有機體，經歷著誕生、童年、成年、老年和死亡等各個階段。作為有機體，文化還可以移植到新的基礎之上，在新的條件下朝另一個方向發展，形成新的文化。他說：「我斷言，每一種文化都是作為一種活生生的機體在發展，因此，它經歷著誕生、童年、成年和老年等各個時期，最後，歸於死亡。」[25]文化與有機體一樣，「文化在生活、分娩和死亡，這是一種活生生的本質。」文化絕不是人們創造的，人與其說是文化的創造者，不如說是文化的產物或客體。「文化發展的全部過程表現出自己對於人的真正獨立性……文化是自身發展的，與人無關，與人民無關。」 [26]弗羅貝紐斯認為，人民不創造文化，文化是自己從自然條件中誕生的。在地理環境相同的條件下，產生相同的文化。同任何機體一樣，文化需要營養：它的食物就是狩獵業、漁業、畜牧業、農業等，一句話，就是人類的經濟。作為一種機體，文化可以移植於新的基礎之上，而且在那裡，在另一種自然條件下，它會朝另一個方面發展。新文化產生於老文化的接觸和相互影響，雖然文化不是由人民創造的，但它不能繞過人們，因為沒有人們，它就無法轉移，因為「文化沒有腳」。因此，人或者人們是文化的體現者和搬運工，而不是文化的創造者。[27]
法國社會學的創始人杜爾干（Emile Durkheim，又譯「迪爾凱姆」、「杜爾凱姆」）受斯賓塞社會有機論的影響，也提出「文化有機觀」。他認為，社會或文化正如一個有機體，其組成部分按一定的結構組織起來，相互間有密不可分的聯系，每個部分都有不可缺少的功能，它們之間的協調作用構成了有機體的順利運作。在杜爾干看來，社會「是一個整體，具有自己特別的性質，它雖然是由各分子結合而成，卻不是各分子簡單相加的總和。」[28]『社會現象像物質事物那樣，也是一種客觀事物，不過，它是另一種形式的事物。」 [29]他還認為，社會文化現象獨立於個人之外，「存在於社會，卻不存在於社會的各個部分，即不存在於構成社會的各個成員中。從這個意義上，社會現象是外在於個人意識的，如同生命的不同屬性外在於構成生命的礦物質一樣。」[30]
德國歷史哲學家斯賓格勒（Spengler）在1918年出版的《西方的沒落》（The Decline of the West）一書中認為，文化是一個有機的整體，人類文化是由一些相互獨立的高級文化有機體組成的。每一種高級文化都是一個完整的存在，是一個文化有機體，各有其獨有的特徵，各有其自然與歷史。各種文化有機體如花卉一般，有萌發、盛放、凋謝、衰亡的時期。文化也像人一樣，有其精神和靈魂。英國歷史哲學家湯因比（Arnold Joseph Toynbee）在其名著《歷史研究》一書中也持此說，認為文化或文明是有機體，其生存、發展規律是輪回的。
人類學功能學派的代表人物馬林諾夫斯基和拉德克利夫－布朗等人也認為社會和文化是有機體，他們認為各種文化要素和復合要素並非零散的，而是相互作用，有機結合的，正像一個機體的各種器官，各自發生功能，共同維持一個整體的存在。他們主張重視文化的整體性，重視整體對部分、部分對整體的相互影響。馬氏認為每一個文化就像一個有機體一樣，如不從整體的關系去研究，則對任何部分的文化元素都不能明了。而布朗也以為一個社會像一個機體，各部分互相關聯，互倚互賴。一個社會的習俗制度正像一個機體的各種器官，個個發生功能，共同維持一個整體的存在。[31]馬林諾夫斯基曾說：「顯然，文化是一個統合的整體（integral whole），它包括工具和消費品及各種社會群體的典章制度、觀念和技藝、信仰和習俗。無論我們考察的文化是非常簡單或原始的，還是極端復雜或發達的，我們都要面對包含有一部分是物質、一部分是人、一部分是精神構成的龐大機體（apparatus），人們通過它處理種種實際的具體問題。」[32]他還說：「文化理論必須建立在生物學事實基礎之上。人類是一個動物物種，受各種基本條件的制約。為了個體的生存，種族的延續，以及為了保持有機體全部活動所需要的正常狀態，必須滿足制約他們的各種條件。」[33]他認為，「文化是某種生物現象，文化是建築在生物基礎之上的。」[34]
中國一些學者也持文化有機觀。例如，在20世紀30年代，主張全盤西化的學者均持這一觀點，他們提出的「全盤西化論」理論基礎便是西方學者所持的文化有機論和文化不可分論。他們認為文化是一個有機的整體，是不可分的，要輸入西方文化就必須全盤接受，絕沒有選擇的自由。如全盤西化論的主要代表人物陳序經在《東西文化觀》一文中說：「文化本身是不可分的，所以他表現出的各方面，都有連帶及密切的關系。設使因了內部或外來的勢力沖動或變更任何一方面，則他方面也受其影響。它並不像一間房子，房頂壞了，可購買新瓦來補好。……所以我們要格外努力去採納西洋的文化，誠心誠意的全盤接受它，因為它自己本身上是一種系統，而它的趨勢是全部的，而非部分的。」[35]後來他又在《再談〈全盤西化〉》一文中說：「因為文化的各方面，都有連帶關系，所以我們不能隨意的取長去短。何況一談到長短的問題，總免不去主觀的成分。」[36]他認為文化是一個整體，是一個單位，各種文化也就是各個不同的單位，「因為這些不同的單位，有了連帶關系和時勢的趨向，以及西洋文化優勝的地位，所以取其一端，應當取其整體，牽其一發，往往會動到我們全身。」[37]
文明或文化是不是有機整體？它是不是不可分的？科學的回答是否定的，下面從文化的可分性和後天習得性來說明文化不是有機體。
其一，從文化或文明的可分性看文明不是有機體。
在一個文化體系中，雖然各部分相互關聯，但並不是鐵板一塊，是可以分開來的。反對全盤西化論的主要代表人物吳景超批駁陳序經的「文化有機觀」和「文化不可分論」，他在《建設問題與東西文化》一文中說：「『文化本身上是分開不得』的說法只含有部分的真理。我們可以承認火車頭與軌道兩種文化單位是分不開的，男女同學與社交公開兩種文化單位是分不開的。我們決不能採納西洋的火車頭，一方面還保留中國的土路；也不能一方面採納西洋的男女同學，而一方面還保留中國男女授受不親的禮教。但是，整個文化的各部，是否都像上面所說的那樣，分不開呢？我們採納了西洋的電燈，是否便非採納西洋的跳舞不可呢？採納了西洋的科學，是否便非採納西洋的基督教不可呢？我們的答案，恐怕不會是肯定的。文化的各部分，有的是分不開的，有的是分得開的。別國的文化，有的我們很容易採納，有的是無從採納。」[38]後來他在《答陳序經先生的全盤西化論》一文中又說：「假如文化各部分是分不開的，有如陳先生所說，那麼全盤西化論說便可成立，便可無討論之餘地。因為我們早已採納了西洋文化中的許多部分，而這些部分與其餘的部分是分不開的，那麼中國的全盤西化，只是時間上的問題了。可惜這種文化分不開的理論，還沒有一個學者能夠證明它。……我們都知道生產方法，是文化的一部分。現在我們要問陳先生，漁獵的文化與那種政治的文化，那種家庭的文化是分不開的？畜牧、農業等文化，又與那種政治的文化，那種家庭的文化是分不開的？……我們主張文化各部分有分不開的，也有分得開的，所以在西化的過程中，我們還可以有選擇之餘地。」[39]
張熙若先生也批判全盤西化論，他在《全盤西化與中國本位》一文中說：「全盤西化論者，在理論上，我認為有兩個極不妥的地方。第一，全盤西化論者，至少他們中的一部分人，所以提倡全盤西化的主要理由，據他們自己說，是因為什麼『文化單位是分不開的』。因為分不開，所以要接受便全盤接受，要拒絕便全盤拒絕。選擇是不可能的，取捨是辦不到的，這種理論我們可以叫做『單位定命論』。」他認為：「文化是多方面的，是很復雜的東西，它有的地方誠然是分不開的，但是有的地方卻是分得開的。若是舉列是必需的話，我們可以說現代工業與現代科學是分不開的，因為這其間有因果關系，沒有現代科學就沒有現代工業。」「但是我們不能因為文化在這方面是分不開的，就斷定它在任何方面都是分不開的。如果你一定要那樣顢頇，就有許多不看面子的事實使你臉紅。」「學了西人的精確的治學方法，不再去學他們見了女人就脫帽子，不見得有壞處。」「吃飯的決不能都改吃番菜，用筷子的決不能都全用刀叉。」[40]
黃文山也曾指出「文化不可分說」在客觀上是「站不住的」。他說：「全盤西化論者往往以有機體『牽一發而動全身』，來比附『文化的分不開』。」又說：「在一切經驗的文化體系中，其中的元素或『單位』，也有較重要的與較不重要的部分，較重要的部分，如果發生變更，其影響大。反之，其影響小。」他還說：「從聯系性來看，有些部分，可說是基本的或中心的，有些部分可說是次要的或邊緣的。中心改變，可以引起整個體系在結構上產生空前的革命，至於邊緣變改，則其影響，有時簡直微微不足道。」[41]
據上，文化或文明是可分的，不是有機的整體。在一個文化體系中，其中的若幹部分是難以分開的，如一種先進的設備必須有先進的技術和管理，才能會產生應有效率。一輛高速列車必須有相應的軌道和管理，否則就會發生事故。中國改革開放20多年來，物質文化發生了巨大的變化，而中國人的基本觀念如倫理道德觀、價值觀念、審美觀念等仍變化不大。總之，與有機體相似的不可分的文化，在現實中是不存在的。
其二，從文化或文明的後天習得性看其文明不是有機體。
動物和植物等生物有機體的本能、反射等特性是先天性的，是靠遺傳得來的。而文化卻不同，是非遺傳性的。古希臘哲學家亞里士多德在其《論靈魂》一書中認為，靈魂如同蠟塊一樣，從外物接受印紋。17世紀英國哲學家和政治思想家約翰．洛克（1632—1704）繼承和發展了這個思想，批判了天賦觀念說，提出「白板說」（theory of tabula rasa）。白板，拉丁文是tabula rasa，原指一種潔白無瑕的狀態。西方哲學家用它比喻人類心靈的本來狀態像白紙一樣沒有任何印跡。洛克認為，新生嬰兒出生時心靈就像一塊白紙或白板，對任何事物均無印象；人的一切觀念和知識都是外界事物在白板上留下的痕跡，最終都導源於經驗。也就是說，所有人出生時的本能和特性，從生物角度看是相同的，而他們成年時所獲得的知識和能力等全是後天通過學習獲得的。[42]嬰兒初生時基本上只是一個不具備知識的自然的機體，不存在任何社會和文化意識。無論是外顯的還是內隱的文化，無論是可觀察的文化還是不可觀察的文化，都是後天習得的。每個人都需要吃飯，但飲食的方法，各民族均有所不同，如中國人用筷子，西方人用刀叉。人需要吃飯是由生理決定的，但飲食的方法是由各民族的文化決定的。如果沒有社會和文化環境的影響，兒童的心理發展是不可想像的。我們也可以狼孩的事例來反證文化的後天習得性。從小被狼攫取並由狼撫育起來的人類幼童，其行為和生活與狼相似，並不具有正常兒童的心理。世界上已知由狼哺育的幼童有10多個，其中最著名的是印度發現的兩個狼孩。就目前所發現的狼孩來看，沒有任何文化，其生活習性與狼一樣，他們回到人類社會以後，有的還繼續生活了幾年，也未能恢復正常兒童的心理發展。狼孩的事例說明：人類的知識與才能不是天賦的，直立行走和言語也並非天生的本能。所有這些都是後天社會實踐和勞動的產物。
1917年，美國著名人類學家克羅伯（A.L. Kroeber）在《美國人類學家》雜志上發表《超有機體》（「The Superorganic」，一譯《超機論》）一文，提出「文化超機體論」（cultural superorganism），認為文化是「超有機現象」（Superorganic phenomena），提出文化是「超生物性」或「超有機體性」的概念。[43]克羅伯在該文中首先批評了把社會和文化視為有機體的說法，並指出這一理論完全是受生物科學的影響，因而「將有機體發展規律的原理應用到文化的發展事實上」。[44]他認為文明或文化不是遺傳的，而是後天獲得的；而生物有機體的能力主要是靠遺傳。他說：「有機體的進化必然與遺傳相關聯；而社會的進化即文明的進步則不必與遺傳相關聯。」[45]他的超有機論，主要批判文化有機論和先天說，認為文化是人類獨有的，「人與動物的區別不在於體質與智力，這僅僅是程度的差異；兩者的區別主要在於有機體與社會」。生物有機體與「社會事物」（文化）的差別是本質上的差別。[46]作為一種物種，動物「沒有社會，也因此而沒有歷史。然而人由兩部分組成：他是有機實體，可以被視為實物，同時也是能夠在其上書寫的紙板。」[47]文化是自成一體的不同於生命物體的超機體。文化是超生命的、超心理的超有機體。文化包括語言、社會組織、宗教信仰、婚姻制度、風俗習慣等，而這些都不是與生俱來的，具有「超生物」、「超有機體」的性質，同時也是「超個人」的和「超心理」的。文化有其自身發展的軌跡和規律，每一種文化都不屬於生物的范疇，與個人無關。
綜上所述，文明或文化是可分的，不是有機的整體。文化或文明是後天習得的，並且是逐步習得的。根據這兩點，我們可以認為，文明或文化不是生命有機體，因而其本身也就不可能自動發生沖突。

❻ alejandro mv是什麼意思沒看懂。。

摘自 ladygaga貼吧 《Alejandro》MV所表達的用意

MV的解釋：無數種...
-----------------------------------------------------------------------
As everyone knows, gaga有個反戰紋身!

MV講述的是戰爭年代,一開始就是軍隊/軍人!
然後可以看到GAGA以寡婦身份捧著心臟送葬
棺材裡應該是A哥(Alejandro)
接下來gaga又已修女身份出現
被一群西瓜太郎xx
那群西瓜太郎就是軍隊/軍人
軍人xx美麗寡婦,這就是戰爭年代會發生的事情.
......
總的來說, A哥是個反戰MV!
-----------------------------------------------------------------------
一開始的紅色可以確定為A的心臟，因為後面A有切腹
結合歌詞我認為這MV講的是：A和GAGA因為年輕所以縱欲，但後來A膩了，把GAGA推給一幫兄弟享用，GAGA開始很傷心，後來就邊順從邊准備報仇，殺了A，然後穿著代表忠貞的衣服，自殺
-----------------------------------------------------------------------
整個故事運用倒敘的寫作手法

開場是A哥的葬禮

後頭是敘述為什麼GAGA要殺A哥，小A是怎麼死的

GAGA沒死。A哥的葬禮和心臟足以證明一切
-----------------------------------------------------------------------
MV一開始出現六芒星的圖案
當然還有別的標志

有心人去查看一下六芒星的網路吧(太H了我不好意思貼).
摘抄了一段:
"六芒星發源於印度教的古代宗派Tantrism派，這個宗派奉行女陰崇拜或女性中心性崇拜"
"六芒星形也被神化為「聖娼」，是Tantrism派的神女。而歐洲和印度許多神話中的創始神都是兩性具有者，特點為一個軀體、兩個頭、四隻手臂，表示「緊緊相擁的男女」（即六芒星形的表象化）、在無盡的性行為中達到精神的合一。"
看了之後也許會有進一步了解

整支MV處理為冷色調
一些畫面給我的感覺更像在進行某種宗教性的儀式
性愛,燃燒,死亡,

更深層次的就沒法分析透徹了 =.=||

至於反戰,個人覺得有點扯...GAGA走的就不是這個風格
-----------------------------------------------------------------------
記得GAGA說是向GAY致敬的嗎

GAGA的中性打扮可以這樣理解
她演的是自己，也同時在詮釋一個G的角色
向所愛的A先生示愛不成，最後自我淪陷
最後只能用A先生的死來永遠佔有他
但是自己也想在痛苦中解脫（忘記他之類的）

❼ 印度干羅貝是什麼

印度干羅貝是食用鹽，食用鹽是印度的常見調料。食用鹽是指從海水、地下岩（礦）鹽沉積物、天然鹵（咸）水獲得的以氯化鈉為主要成分的經過加工的食用鹽，不包括低鈉鹽。食用鹽的主要成分是氯化鈉（NaCl），同時含有少量水分和雜質及其他鐵、磷、碘等元素。碘鹽遇高溫會分解成單質碘而揮發掉，故炒菜時不要用鹽「爆鍋」，應等菜八成熟後才放入鹽，這樣可減少碘的損失。普通市面上的食用鹽是沒有保質期的，但添加了碘、鋅、硒、鈣、核黃素等微量元素的食用鹽的保質期為一年。

❽ 數學家簡介

世界十大數學家是：
1.歐幾里得、2.劉微、3.秦九韶、4.笛卡爾、5.費馬、
6.萊布尼茨、7.歐拉、8.拉格朗日、9.高斯、10.希爾伯特
1. 歐幾里德(Euclid of Alexandria)，希臘數學家。約生於公元前330年，約歿於公元前260年。

歐幾里德是古代希臘最負盛名、最有影響的數學家之一，他是亞歷山大里亞學派的成員。歐幾里德寫過一本書，書名為《幾何原本》(Elements)共有13卷。這一著作對於幾何學、數學和科學的未來發展，對於西方人的整個思維方法都有很大的影響。《幾何原本》的主要對象是幾何學，但它還處理了數論、無理數理論等其他課題。歐幾里德使用了公理化的方法。公理(axioms)就是確定的、不需證明的基本命題，一切定理都由此演繹而出。在這種演繹推理中，每個證明必須以公理為前提，或者以被證明了的定理為前提。這一方法後來成了建立任何知識體系的典範，在差不多2000年間，被奉為必須遵守的嚴密思維的範例。《幾何原本》是古希臘數學發展的頂峰。

歐幾里得 (活動於約前300-?)

古希臘數學家。以其所著的《幾何原本》(簡稱《原本》）聞名於世。關於他的生平，現在知道的很少。早年大概就學於雅典,深知柏拉圖的學說。公元前300年左右，在托勒密王（公元前364～前283）的邀請下，來到亞歷山大，長期在那裡工作。他是一位溫良敦厚的教育家，對有志數學之士，總是循循善誘。但反對不肯刻苦鑽研、投機取巧的作風，也反對狹隘實用觀點。據普羅克洛斯（約410～485）記載，托勒密王曾經問歐幾里得，除了他的《幾何原本》之外，還有沒有其他學習幾何的捷徑。歐幾里得回答說： 「 在幾何里，沒有專為國王鋪設的大道。 」 這句話後來成為傳誦千古的學習箴言。斯托貝烏斯（約 500）記述了另一則故事,說一個學生才開始學第一個命題，就問歐幾里得學了幾何學之後將得到些什麼。歐幾里得說：給他三個錢幣，因為他想在學習中獲取實利。
歐幾里得將公元前 7世紀以來希臘幾何積累起來的豐富成果整理在嚴密的邏輯系統之中，使幾何學成為一門獨立的、演繹的科學。除了《幾何原本》之外，他還有不少著作，可惜大都失傳。《已知數》是除《原本》之外惟一保存下來的他的希臘文純粹幾何著作，體例和《原本》前6卷相近，包括94個命題,指出若圖形中某些元素已知,則另外一些元素也可以確定。《圖形的分割》現存拉丁文本與阿拉伯文本，論述用直線將已知圖形分為相等的部分或成比例的部分。《光學》是早期幾何光學著作之一，研究透視問題，敘述光的入射角等於反射角，認為視覺是眼睛發出光線到達物體的結果。還有一些著作未能確定是否屬於歐幾里得，而且已經散失。

歐幾里德的《幾何原本》中收錄了23個定義，5個公理，5個公設，並以此推導出48個命題（第一卷）。

2.劉徽 生平

(生於公元250年左右)，三國後期魏國人，是中國古代傑出的數學家，也是中國古典數學理論的奠基者之一．其生卒年月、生平事跡，史書上很少記載。據有限史料推測，他是魏晉時代山東臨淄或淄川一帶人。終生未做官。

著作
劉徽的數學著作留傳後世的很少，所留之作均為久經輾轉傳抄。他的主要著作有：
《九章算術注》10卷；
《重差》1卷，至唐代易名為《海島算經》；
《九章重差圖》l卷，可惜後兩種都在宋代失傳。

數學成就

劉徽的數學成就大致為兩方面：

一是清理中國古代數學體系並奠定了它的理論基礎。這方面集中體現在《九章算術注》中。它實已形成為一個比較完整的理論體系：

①在數系理論方面
用數的同類與異類闡述了通分、約分、四則運算，以及繁分數化簡等的運演算法則；在開方術的注釋中，他從開方不盡的意義出發，論述了無理方根的存在，並引進了新數，創造了用十進分數無限逼近無理根的方法。
②在籌式演算理論方面
先給率以比較明確的定義，又以遍乘、通約、齊同等三種基本運算為基礎，建立了數與式運算的統一的理論基礎，他還用「率」來定義中國古代數學中的「方程」，即現代數學中線性方程組的增廣矩陣。
③在勾股理論方面
逐一論證了有關勾股定理與解勾股形的計算原理，建立了相似勾股形理論，發展了勾股測量術，通過對「勾中容橫」與「股中容直」之類的典型圖形的論析，形成了中國特色的相似理論。
④在面積與體積理論方面
用出入相補、以盈補虛的原理及「割圓術」的極限方法提出了劉徽原理，並解決了多種幾何形、幾何體的面積、體積計算問題。這些方面的理論價值至今仍閃爍著余輝。

二是在繼承的基礎上提出了自己的創見。這方面主要體現為以下幾項有代表性的創見：

①割圓術與圓周率
他在《九章算術•圓田術》注中，用割圓術證明了圓面積的精確公式，並給出了計算圓周率的科學方法。他首先從圓內接六邊形開始割圓，每次邊數倍增，算到192邊形的面積，得到π=157/50=3.14，又算到3072邊形的面積，得到π=3927/1250=3.1416，稱為「徽率」。
②劉徽原理
在《九章算術•陽馬術》注中，他在用無限分割的方法解決錐體體積時，提出了關於多面體體積計算的劉徽原理。
③「牟合方蓋」說
在《九章算術•開立圓術》注中，他指出了球體積公式V=9D3/16(D為球直徑)的不精確性，並引入了「牟合方蓋」這一著名的幾何模型。「牟合方蓋」是指正方體的兩個軸互相垂直的內切圓柱體的貫交部分。
④方程新術
在《九章算術•方程術》注中，他提出了解線性方程組的新方法，運用了比率演算法的思想。
⑤重差術
在白撰《海島算經》中，他提出了重差術，採用了重表、連索和累矩等測高測遠方法。他還運用「類推衍化」的方法，使重差術由兩次測望，發展為「三望」、「四望」。而印度在7世紀，歐洲在15～16世紀才開始研究兩次測望的問題。
貢獻和地位

劉徽的工作，不僅對中國古代數學發展產生了深遠影響，而且在世界數學吏上也確立了崇高的歷史地位。鑒於劉徽的巨大貢獻，所以不少書上把他稱作「中國數學史上的牛頓」。

費馬
費馬（1601～1665）

Fermat，Pierre de

費馬是法國數學家，1601年8月17日出生於法國南部圖盧茲附近的博蒙·德·洛馬涅。他的父親多米尼克·費馬在當地開了一家大皮革商店，擁有相當豐厚的產業，使得費馬從小生活在富裕舒適的環境中。

費馬的父親由於富有和經營有道，頗受人們尊敬，並因此獲得了地方事務顧問的頭銜，但費馬小的時候並沒有因為家境的富裕而產生多少優越感。費馬的母親名叫克拉萊·德·羅格，出身穿袍貴族。多米尼克的大富與羅格的大貴族構築了費馬極富貴的身價。

費馬小時候受教於他的叔叔皮埃爾，受到了良好的啟蒙教育，培養了他廣泛的興趣和愛好，對他的性格也產生了重要的影響。直到14歲時，費馬才進入博蒙·德·洛馬涅公學，畢業後先後在奧爾良大學和圖盧茲大學學習法律。

17世紀的法國，男子最講究的職業是當律師，因此，男子學習法律成為時髦，
也使人敬羨。有趣的是，法國為那些有產的而缺少資歷的「准律師」盡快成為律師創造了很好的條件。1523年，佛朗期瓦一世組織成立了一個專門鬻賣官爵的機關，公開出售官職。這種官職鬻賣的社會現象一經產生，便應時代的需要而一發不可收拾，且彌留今日。

鬻賣官職，一方面迎合了那些富有者，使其獲得官位從而提高社會地位，另一方面也使政府的財政狀況得以好轉。因此到了17世紀，除宮廷官和軍官以外的任何官職都可以買賣了。直到今日，法院的書記官、公證人、傳達人等職務，仍沒有完全擺脫買賣性質。法國的買官特產，使許多中產階級從中受惠，費馬也不例外。費馬尚沒有大學畢業，便在博蒙·德·洛馬涅買好了「律師」和「參議員」的職位。等到費馬畢業返回家鄉以後，他便很容易地當上了圖盧茲議會的議員，時值1631年。

盡管費馬從步入社會直到去世都沒有失去官職，而且逐年得到提升，但是據記載，費馬並沒有什麼政績，應付官場的能力也極普通，更談不上什麼領導才能。不過，費馬並未因此而中斷升遷。在費馬任了七年地方議會議員之後，升任了調查參議員，這個官職有權對行政當局進行調查和提出質疑。

1642年，有一位權威人士叫勃里斯亞斯，他是最高法院顧問。勃里斯亞斯推薦費馬進入了最高刑事法庭和法國大理院主要法庭，這使得費馬以後得到了更好的升遷機會。1646年，費馬升任議會首席發言人，以後還當過天主教聯盟的主席等職。費馬的官場生涯沒有什麼突出政績值得稱道，不過費馬從不利用職權向人們勒索、從不受賄、為人敦厚、公開廉明，贏得了人們的信任和稱贊。
費馬的婚姻使費馬躋身於穿袍貴族的行列，費馬娶了他的舅表妹露伊絲·德·羅格。原本就為母親的貴族血統而感驕傲的費馬，如今乾脆在自己的姓名上加上了貴族姓氏的標志「de」。

費馬生有三女二男，除了大女兒克拉萊出嫁之外，四個子女都使費馬感到體面。兩個女兒當上了牧師，次子當上了菲瑪雷斯的副主教。尤其是長子克萊曼特·薩摩爾，他不僅繼承了費馬的公職，在1665年當上了律師，而且還整理了費馬的數學論著。如果不是費馬長子積極出版費馬的數學論著，很難說費馬能對數學產生如此重大的影響，因為大部分論文都是在費馬死後，由其長子負責發表的。從這個意義上說，薩摩爾也稱得上是費馬事業上的繼承人。

對費馬來說，真正的事業是學術，尤其是數學。費馬通曉法語、義大利語、西班牙語、拉丁語和希臘語，而且還頗有研究。語言方面的博學給費馬的數學研究提供了語言工具和便利，使他有能力學習和了解阿拉伯和義大利的代數以及古希臘的數學。正是這些，可能為費馬在數學上的造詣莫定了良好基礎。在數學上，費馬不僅可以在數學王國里自由馳騁，而且還可以站在數學天地之外鳥瞰數學。這也不能絕對歸於他的數學天賦，與他的博學多才多少也是有關系的。
費馬生性內向，謙抑好靜，不善推銷自己，不善展示自我。因此他生前極少發表自己的論著，連一部完整的著作也沒有出版。他發表的一些文章，也總是隱姓埋
名。《數學論集》還是費馬去世後由其長子將其筆記、批註及書信整理成書而出版的。我們現在早就認識到時間性對於科學的重要，即使在l7世紀，這個問題也是突出的。費馬的數學研究成果不及時發表，得不到傳播和發展，並不完全是個人的名譽損失，而是影響了那個時代數學前進的步伐。

費馬一生身體健康，只是在1652年的瘟疫中險些喪命。1665年元旦一過，費馬開始感到身體有變，因此於1月l0日停職。第三天，費馬去世。費馬被安葬在卡斯特雷斯公墓，後來改葬在圖盧茲的家族墓地中。

費馬一生從未受過專門的數學教育，數學研究也不過是業余之愛好。然而，在17世紀的法國還找不到哪位數學家可以與之匹敵：他是解析幾何的發明者之一；對於微積分誕生的貢獻僅次於牛頓、萊布尼茨，概率論的主要創始人，以及獨承17世紀數論天地的人。此外，費馬對物理學也有重要貢獻。一代數學大才費馬堪稱是17世紀法國最偉大的數學家。

17世紀伊始，就預示了一個頗為壯觀的數學前景。而事實上，這個世紀也正是數學史上一個輝煌的時代。幾何學首先成了這一時代最引入注目的引玉之明珠，由於幾何學的新方法—代數方法在幾何學上的應用，直接導致了解析幾何的誕生；射影幾何作為一種嶄新的方法開辟了新的領域；由古代的求積問題導致的極微分割方法引入幾何學，使幾何學產生了新的研究方向，並最終促進了微積分的發明。幾何學的重新崛起是與一代勤於思考、富於創造的數學家是分不開的，費馬就是其中的一位。

對解析幾何的貢獻

費馬獨立於笛卡兒發現了解析幾何的基本原理。

1629年以前，費馬便著手重寫公元前三世紀古希臘幾何學家阿波羅尼奧斯失傳的《平面軌跡》一書。他用代數方法對阿波羅尼奧斯關於軌跡的一些失傳的證明作了補充，對古希臘幾何學，尤其是阿波羅尼奧斯圓錐曲線論進行了總結和整理，對曲線作了一般研究。並於1630年用拉丁文撰寫了僅有八頁的論文《平面與立體軌跡引論》。

費馬於1636年與當時的大數學家梅森、羅貝瓦爾開始通信，對自己的數學工作略有言及。但是《平面與立體軌跡引論》的出版是在費馬去世14年以後的事，因而1679年以前，很少有人了解到費馬的工作，而現在看來，費馬的工作卻是開創性的。

《平面與立體軌跡引論》》中道出了費馬的發現。他指出：「兩個未知量決定的—個方程式，對應著一條軌跡，可以描繪出一條直線或曲線。」費馬的發現比笛卡爾發現解析幾何的基本原理還早七年。費馬在書中還對一般直線和圓的方程、以及關於雙曲線、橢圓、拋物線進行了討論。

笛卡兒是從一個軌跡來尋找它的方程的，而費馬則是從方程出發來研究軌跡的，
這正是解析幾何基本原則的兩個相反的方面。

在1643年的一封信里，費馬也談到了他的解析幾何思想。他談到了柱面、橢圓拋物面、雙葉雙曲面和橢球面，指出：含有三個未知量的方程表示一個曲面，並對此做了進一步地研究。

對微積分的貢獻

16、17世紀，微積分是繼解析幾何之後的最璀璨的明珠。人所共知，牛頓和萊布尼茨是微積分的締造者，並且在其之前，至少有數十位科學家為微積分的發明做了奠基性的工作。但在諸多先驅者當中，費馬仍然值得一提，主要原因是他為微積分概念的引出提供了與現代形式最接近的啟示，以致於在微積分領域，在牛頓和萊布尼茨之後再加上費馬作為創立者，也會得到數學界的認可。
曲線的切線問題和函數的極大、極小值問題是微積分的起源之一。這項工作較為古老，最早可追溯到古希臘時期。阿基米德為求出一條曲線所包任意圖形的面積，曾藉助於窮竭法。由於窮竭法繁瑣笨拙，後來漸漸被人遺忘、直到16世紀才又被重視。由於開普勒在探索行星運動規律時，遇到了如何確定橢圓形面積和橢圓弧長的問題，無窮大和無窮小的概念被引入並代替了繁瑣的窮竭法。盡管這種方法並不完善，但卻為自卡瓦列里到費馬以來的數學家開辟廠一個十分廣闊的思考空間。

費馬建立了求切線、求極大值和極小值以及定積分方法，對微積分做出了重大貢獻。

對概率論的貢獻

早在古希臘時期，偶然性與必然性及其關系問題便引起了眾多哲學家的興趣與爭論，但是對其有數學的描述和處理卻是15世紀以後的事。l6世紀早期，義大利出現了卡爾達諾等數學家研究骰子中的博弈機會，在博弈的點中探求賭金的劃分問題。到了17世紀，法國的帕斯卡和費馬研究了義大利的帕喬里的著作《摘要》，建立了通信聯系，從而建立了概率學的基礎。

費馬考慮到四次賭博可能的結局有2×2×2×2＝16種，除了一種結局即四次賭博都讓對手贏以外，其餘情況都是第一個賭徒獲勝。費馬此時還沒有使用概率一詞，但他卻得出了使第一個賭徒贏得概率是15／16，即有利情形數與所有可能情形數的比。這個條件在組合問題中一般均能滿足，例如紙牌游戲，擲銀子和從罐子里模球。其實，這項研究為概率的數學模型一概率空間的抽象奠定了博弈基礎，盡管這種總結是到了1933年才由柯爾莫戈羅夫作出的。

費馬和帕斯卡在相互通信以及著作中建立了概率論的基本原則——數學期望的概念。這是從點的數學問題開始的：在一個被假定有同等技巧的博弈者之間，在一個中斷的博弈中，如何確定賭金的劃分，已知兩個博弈者在中斷時的得分及在博弈中獲勝所需要的分數。費馬這樣做出了討論：一個博弈者A需要4分獲勝，
博弈者B需要3分獲勝的情況，這是費馬對此種特殊情況的解。因為顯然最多四次就能決定勝負。

一般概率空間的概念，是人們對於概念的直觀想法的徹底公理化。從純數學觀點看，有限概率空間似乎顯得平淡無奇。但一旦引入了隨機變數和數學期望時，它們就成為神奇的世界了。費馬的貢獻便在於此。

對數論的貢獻

17世紀初，歐洲流傳著公元三世紀古希臘數學家丟番圖所寫的《算術》一書。l621年費馬在巴黎買到此書，他利用業余時間對書中的不定方程進行了深入研究。費馬將不定方程的研究限制在整數范圍內，從而開始了數論這門數學分支。
費馬在數論領域中的成果是巨大的，其中主要有：

(1)全部素數可分為4n+1和4n+3兩種形式。
(2)形如4n+1的素數能夠，而且只能夠以一種方式表為兩個平方數之和。
(3)沒有一個形如4n+3的素數，能表示為兩個平方數之和。
(4)形如4n+1的素數能夠且只能夠作為一個直角邊為整數的直角三角形的斜邊；4n+1的平方是且只能是兩個這種直角三角形的斜邊；類似地，4n+1的m次方是且只能是m個這種直角三角形的斜邊。
(5)邊長為有理數的直角三角形的面積不可能是一個平方數。
(6)4n+1形的素數與它的平方都只能以一種方式表達為兩個平方數之和；它的3次和4次方都只能以兩種表達為兩個平方數之和；5次和6次方都只能以3種方式表達為兩個平方數之和，以此類推，直至無窮。

對光學的貢獻

費馬在光學中突出的貢獻是提出最小作用原理，也叫最短時間作用原理。這個原理的提出源遠流長。早在古希臘時期，歐幾里得就提出了光的直線傳播定律相反射定律。後由海倫揭示了這兩個定律的理論實質——光線取最短路徑。經過若干年後，這個定律逐漸被擴展成自然法則，並進而成為一種哲學觀念。—個更為一般的「大自然以最短捷的可能途徑行動」的結論最終得出來，並影響了費馬。費馬的高明之處則在於變這種的哲學的觀念為科學理論。

費馬同時討論了光在逐點變化的介質中行徑時，其路徑取極小的曲線的情形。並用最小作用原理解釋了一些問題。這給許多數學家以很大的鼓舞。尤其是歐拉，競用變分法技巧把這個原理用於求函數的極值。這直接導致了拉格朗日的成就，給出了最小作用原理的具體形式：對一個質點而言，其質量、速度和兩個固定點之間的距離的乘積之積分是一個極大值和極小值；即對該質點所取的實際路徑來說，必須是極大或極小。
參考資料：http://ke..com/view/1316264.htm