李德峰講印度哲學主題是什麼

Ⅰ 印度哲學的簡介

源於印度次大陸的世界主要傳統哲學之一。印度古代通常把哲學稱作「見」，哲學學說或哲學體系，又稱為「探究的學問」。

Ⅱ 讀書記 | 印度教的哲學邏輯

因你愛火葬場，

我就造了一個心中的火葬場——

因之你，黑暗者，火葬場的獵人，

就可以跳你那永恆之舞。

——Bengali hymn

偏見總來自無知。在對印度教有較為系統的了解之前，僅憑著其四大種姓隔離的制度給印度社會帶來的割裂，是很難讓我對其生出尊敬之情的。但心底也相信，一個寄生於偉大形而上學的宗教當然有其存在的價值。基於這份信念和好奇，我開始了對《人的宗教》一書的閱讀，並記錄下對印度教哲學的粗淺觀感。

似乎一切都是起源於一個基本的問題：「我要什麼？」這或者也是所有偉大宗教都致力於解決的基本問題之一。對此，印度教的回答是：「你要什麼就有什麼。」乍一看似乎很有指望，但事實上是把問題拋回給了提問者自身，的確，在印度教的人生觀中，即使不是今生，那就是來世，你什麼都可以擁有，但你究竟要什麼呢？最初的需求也許是享樂，這是人類厭惡痛苦感的天然反應。但漸漸的人們會厭倦享樂，於是轉向了成就感，如權力的掌控、征服的慾望等。對此，印度教的態度是鼓勵的，只要在基本的道德規范之上，人們為滿足自身的慾望而追逐這些是完全合情合理的，人們應當盡量去追求，且印度教還指導人們如何擴大這種快樂。可問題在於，財富、名譽和權力是排他性的，持續不斷的競爭又使之很不穩定；追求成功的慾望也是永遠無法滿足的，且這種成功集中在自我的意義上，過於渺小，無法讓人保持永久的熱情；更重要的，這一切都將轉瞬即逝。因此，這些無法提供永恆的滿足，或者說不會是人的終極追求，終將會因厭倦而被拋棄，前面還有目標。印度教認為，人們終將會認識到這一點，不在今世，便是來生。

印度教致力於引導人們尋求終極的、永恆的目標。到了某個時候，人們會問，難道就只是如此嗎？這便是印度教等待的時點，它為人們安置在「慾望之路」之後的是一條「棄絕之路」。這里的「棄絕者」並不是因自我失敗而走向的「棄絕」的人，那本質上逃避，而是指通過了慾望之路後仍發現自己在追求更多的人，他們才是真正的悲觀主義者，因為他們已經看不到有什麼值得自己去追求的東西，他們不再相信有限的，轉而相信無限的。生命還有其他的可能性。那麼，我們真正想要的是什麼？印度教的答案是無止境的存在、知道和妙樂。

無限存在、無限知覺與無限妙樂，如何得到這些呢？答案是，我們已經擁有了。隱藏在人的自我之下的是永恆存在、永不枯竭且在意識與妙樂上無所限制的真我，或曰「梵我」。我們感受不到是因為它被幾乎無法穿越的表面自我所遮蔽。引用印度教的語言，我們就像是失憶的國王衣衫襤褸的走在自己的國土上，不知道自己是誰，更不知道自己擁有什麼。於是，在對終極目標的道路上，我們需要某種方式來超越藩籬、釋放梵我，此時的人的精神將與梵天（即「神」）合而為一，並依之生活，這時印度教所有精神修煉所要達到的唯一目標。為此，印度教提出了四條道路作為走向神的途徑，知的瑜伽、愛的瑜伽、業的瑜伽和修的瑜伽。這是印度教智慧的地方，為了讓不同資質和秉性的人都有通向神的機會，他們提供了如上四種方式，讓人們自己選擇如何走向神。無論哪一種方式，人們必須拋棄其間摻雜的自己的私心，以最純粹的追求達到與神的結合這一唯一目的。

這里又衍生出了新的問題，人是不同的。對此，印度教的做法是將人分為四個群體，於是最為人詬病的種姓制度出現了。第一等級是見者，是文明在知識和精神上的領袖，即婆羅門；第二等級是行政人員，具有組織和計劃的才能，即剎帝利；第三等級製造者，善於製作生命所賴的物質成品，即吠舍；第四等級是跟隨者，只具有服從指揮、從事簡單重復勞動的能力，即首陀羅。理論上講，種姓之間是無公平可言且嚴格隔離，但種姓之內是有平等的。並且，即便是首陀羅，只要能為了神而揚棄世界，便可被認為是不屬於任何社會階層，受到婆羅門的尊敬。同時，首陀羅被認為永遠不會犯錯，如同小孩一般不被寄予太高期望，因此同樣的錯誤對吠舍的懲罰將雙倍於首陀羅，依次類推。將種姓之間的劃分為如此不平等的初衷在於在為各自提供的服務作出適當的補償，婆羅門需要為人類的知識和精神引領方向，剎帝利則需要管理社會、維持秩序，吠舍需要通過自己的技巧為社會提供物質供應，首陀羅則只需要跟從指揮刻苦勞動即可。印度教對此的解釋是，不管我們喜不喜歡，在對社會作出貢獻和發展潛能上，人的確是有區別的。即便這有道理，但其基於的前提幾乎是一個必定失敗的假設：每個階層都會嚴守自己的職責范圍，且他們的能力和智慧是可以傳承下去的。於是，從婆羅門不滿足於其精神地位開始掌握社會權力開始，這種制度的腐化就已經是必然的了。

關於我們的世界，印度教是這樣描述的：首先它是一個介於天堂和地域之間的中間世界，其存在的意義在於讓梵我（靈魂）得益磨練，以便最終實現與神的結合，因而在其上建立天堂的任何實驗都註定是失敗的。其次它是充滿業報的道德世界，這種因果關系永不休止，在時間上無限循環，滿足靈魂的各種需求，直至其實現真正的解脫。然後這是一個幻象（maya）的世界，神是唯一的根本存在，自然世界是依託於神才存在的，因而多樣性、物質性以及二元性都只是暫時的存在，卻被我們當作終極存在去認知。最後這世界是一個神的游戲（lila），神用種種設置讓人的靈魂被蒙蔽、被發現乃至被覺醒，游戲就是其自身的目的和報酬，永不停息的上演。

說到神本身，想要用具有局限性的文字和概念去描述他，只有一種結果，在其之前，一切話語都消退了。我們只要知道，神是超越一切的根本存在，她在不同的環境下會以不同的形象為眾人所認知，但本質上都是導引人通過對其的追求，發現梵我的存在，而達到生命的終極滿足。這種觀念發展開來引出一個偉大的結論，神在各種宗教都是貫通融合的，即有時化身耶穌，有時則化身穆罕默德。各種不同宗教只是攀登向生命之頂峰的不同途徑而已。

最後回到開頭引用的詩歌，這是獻給印度教中濕婆神，作為神的眾多形象之一，司職毀滅，經常出現在火葬場。看起來令人畏懼，但他毀滅的是有限之物，目的是要給無限之物讓出路來。因為一日不打破對有限之物的執迷，就無法撥開遮蔽著梵我的迷霧，也就永遠無法與神合而為一，得到生命所希冀的終極滿足。

所以看來，印度教的觀念里，這世界終究是仁慈的。

Ⅲ 印度六大正統哲學

在印度哲學史傳統上，凡承認吠陀聖典權威性的婆羅門教哲學都被稱為正統派哲學，凡否認吠陀聖典權威性的哲學流派被稱為異端派。前者因為共有六派，即：彌曼差、吠檀多、數論、瑜伽、勝論、正理論，所以又被稱為「六派哲學」。而異端派則是指的佛教、耆那教和唯物論派的順世論。「六派哲學」並非只是一個簡單的集合概念，而它是代表著印度婆羅門教正統宗教哲學的總的理念。

1. 彌曼差派

印度正統婆羅門教的學派之一。它與另一大學派吠檀多派都尊吠陀，並以吠陀為中心組織自己的學說。彌曼差派著重於吠陀祭祀的解釋與研究，吠檀多派則祖述奧義書的哲理，探討宇宙與人生的究竟，使「自我」與「梵」歸一，最後求得解脫。兩派的關系十分密切，所以彌曼差派又稱前彌曼差派，吠檀多派又稱後彌曼差派。彌曼差派把祭祀當作人生的根本目的，把吠陀聖言當作認識的主要來源，它和古代印度的其他哲學派別一樣，非常重視研究量論，即研究認識的來源、手段和方法。彌曼差派學說體系中存在的宗教神學與無神論、唯物主義傾向的矛盾，是印度早期自然哲學的唯物主義傳統在逐漸形成體系的宗教神學中的反映。

2. 吠檀多派

印度最後集大成的正統哲學流派，吸收各家精華融於一身，對各家哲學都作了評判。比如數論的原初物質，因中有果論；勝論的原子論，因中無果論；耆那教的多元論，無神論；佛教一切有部的剎那說，緣起說；唯識的萬法唯識說；龍樹中觀的畢竟空等。吠檀多派的解脫是梵我合一，個我回歸到大我，代價是犧牲個我的意識而獲得永恆的存在。吠檀多派一方面把無屬性，不可描述的宇宙本體作為上梵，一方面又給其以人格，有智，有喜，能創，能毀。創造出一個與神秘永恆的不可知緊密融合的我，使之永生。而佛教則把我與法分開，法性雖然常恆清凈，卻並不附有精神意志。

3.數論

印度哲學的一個派別，被認為是最古老和最重要的流派之一。數論的核心思想是，宇宙由兩大本原組成：補盧沙（最高精神）和原質（原初物質）。補盧沙，或稱為神我，也就是梨俱吠陀中著名的《原人歌》里的原人。原人歌中說原人是宇宙的本原，但眾天神（提婆）卻用他作了祭祀的犧牲，於是從他的軀體產生世間萬物（尤其是四個種姓）。這實際上是反映了祭祀萬能的思想。

4.瑜伽

古印度六大哲學派別中的一系，探尋「梵我合一」的道理與方法。大約在公元前300年，印度的大聖哲瑜伽之祖帕坦伽利創作了《瑜伽經》，印度瑜伽在其基礎上才真正成形，瑜伽行法被正式訂為完整的八支體系。瑜伽是一個通過提升意識，幫助人類充分發揮潛能的體系。瑜伽姿勢運用古老而易於掌握的技巧，改善人們生理、心理、情感和精神方面的能力，是一種達到身體、心靈與精神和諧統一的運動方式，包括調身的體位法、調息的呼吸法、調心的冥想法等，以達至身心的合一。

5.勝論

印度婆羅門教六派哲學之一。勝論哲學著重於分析事物的特殊性。其核心是原子理論，物理世界是由原子積聚而成的。原子是最高的物質因素，永恆不滅；原子是單一的、不可分割的實體，它的基本形式是地、水、火、風，各個原子之間的關系是一種機械的並列的關系。空，即虛空，是事物賴以存在和運動的場所；時，能區別事物的遠近和遲速；方，可確定事物的位置；我，即個體靈魂,不同的肉體有其不同的靈魂;意,即心,是靈魂和感官的聯絡者,外界對象通過感官與靈魂溝通,必須經過心的聯絡。勝論的范疇理論大體說明了一切存在的基本形式和它們的最普遍的關系，不僅涉及思維的形式，也涉及思維的內容問題，這對幫助人們全面了解世界各種存在有著積極意義。

6.正理論

印度婆羅門教六派哲學之一。傳說公元初的足目仙人(約2世紀)是它的創始人。足目又以喬答摩（Gautama)而著稱。他在總結前人和與他同時代邏輯學說的基礎上，寫作了第一部印度邏輯著作《正理經》。所謂「正理」，在《正理經》中開宗明義解釋說：「藉助於量來考察對象是為正理」。量即邏輯推理方法，也叫做「正理」。《正理經》的產生也就是正理論的確立，正理論把《正理經》作為本學派的經典。《正理經》共有經文530條，分為5篇。它的主要內容可以總攝為兩部分:一是邏輯，一是哲學。

Ⅳ 《哲學概論印度宗教》【7】

時間：2016.8.1

進度：第七章 勝論派P69-78

書摘：

1.勝論派是婆羅門教六派哲學中郊遊影響的一派。雖然傳統上被劃為正統派系，但學說離吠陀奧義書以來婆羅門教的主流思想有較大差距，此派較為關注的是世間事物的基本歐城和分類問題。「勝論」一詞的梵語是「Vaisesika」，含義有人認為是「差別」、「區別」，也有人認為是「殊勝」由此得名，中國音譯為「吠世史迦」、「毗世師」等，漢文佛典中則常稱此派為「勝宗」或「勝論外道」。

2.勝論派創立者是迦那陀（Kanada，約公元前2世紀），此人在漢文佛典中也被稱為「優樓迦」。勝論派的基本思想觀念在梵書和奧義書中已有表現，但對此派行程有直接影響的則是印度古代非婆羅門教思潮中的「六師」的一些思想。勝論派最早的根本景點是迦那陀的《勝論經》（Vaisesika-sutra）。

3.勝論派的基本哲學體系是關於「句義」（Padartha）的理論，此派認為世間現象歸根結底可以概括為若干「句義」，「句」（Pada）是「言語」或「概念」的意思；「義」（artha）是「事物」或「東西」的意思，所謂句義就是指「與概念相對應的實在物」。此派各種哲學思想一般都包含在對各個句義的具體解釋中。勝論派主要著作有《勝論經》、《攝句義法論》及《勝宗十句義論》。

4.《勝論經》及《攝句義法論》認為有六個句義：實、德、業、同、異、和合

1）實（dravya，實體），指事物的自體，分九種--- 地、水、火風、空、方、我、意， 地水火風是各種物體的物質元素，他們由極微構成；空在奧義書中常指空間，有時也指元素，勝論派主指一種元素，這種元素設想為聲音的依託體；時指時間，人們之所以產生此時、彼時、同時、不同時、慢、快等觀念，是因為存在時這一實體；方指空間或方位，人們之所以產生東南西北上下等觀念由於方這樣一個實體；我指個人的靈魂火意識的主體，不同的身體有不同的我，它存在時根據身體中存在著許多生命現象（呼吸、感覺、慾望等）而被證實的；意識我（靈魂）與外感官的聯絡者，當五感官與外界接觸時，人有時產生認識，有時不產生認識，這就是意存在的證明。

2）德（guna，性質）指事物的靜的特性等，分為十七或二十四種。《勝論經》認為有十七種德---色、味、香、觸、數、量、別體、合、離、彼體、此體、覺、樂、苦、欲、瞋、勤勇；《攝句義法論》認為有二十四德，在上述十七種德上又加了重體、液體、潤、行、法、非法、聲。申論拍只能依於實，德不能再具有另外的德。

3）業（Karman，運動）指示物的懂的特徵，分為五種---取（向上欲動）、舍（向下運動）、屈（收縮運動）、伸（伸展運動）、行（方向不定的運動）。

4）同（samanya，普遍性，有）既指事物間相對的同的關系，又指十五的存在特性。

5）異（visesa，特殊性，邊異）既指事物間相對的異的關系，又指十五的最終差別。

6）和合（samavaya，內屬，內在聯系）指事物所具有的自體與屬性等的不可分的英國關系

5.《勝宗十句義論》認為句義有十個，在《勝論經》及《攝句義法論》六個句義的基礎上又加了四個句義：有能、無能、俱分、無說。

1）有能：指與實、德、業三句義有內在聯系，並可使他們共同或單獨生出其他結果的句義。

2）無能：指與實、德、業三句義有內在聯系，並可使他們不共同或單獨生出其他結果的句義。

3）俱分：是相對的同與異，即把同句義限於存在性，把異句義限於最終差別性，其餘的同與異另成一獨立的句義。

4）無說：指十五的非存在狀態，分為五種---未生無（事物未產生前之非存在）、已滅無（十五毀滅後之非存在）、更互無（十五相互排斥之非存在）、畢竟無（過去、現在、將來都不會出現的十五之非存在）、不會無（一物中不會具有另一物的性質之非存在）。

6.所謂「極微」（anu）是印度古代哲學中一些思想家攝像的食物的最小單位。勝論派在這方面思想為古代印度最具有代表性的極微理論。勝論派認為，極微的基本存在形式是地、水、火、風。他們可以以一定形式聚合形成世上各種物體。物質世界是由極微聚合構成的，但極微為什麼會聚合？這種聚合的動力是什麼？勝論派提出一種「不可見力」（adrsta）的概念，實際上是勝論派用來說明一些不好解釋的自然現象，極微聚合運動的原因就屬於這一類。所謂「不可見力」（或法與非法）主要指人的善惡行為產生的力量，大致相當於佛教說的業力，勝論派認為極微最初的運動就是由這種「不可見力」推動的。

7.古印度因果論分為兩派：一派是數論派的因中有果論，另一派是勝論派的因中無果論

1）因中有果論：數論派認為不存在的東西不能創造，結果只能潛藏於原因中的東西變成現實。

2）因中無果輪：勝論派認為具體現象都是由各種要素的結合或集合，在原因尚未產生結果前結果是不存在於原因中的。所謂的「因」在很大程度上就是指整體的部分，而所謂「果」則主要指整體或聚合體。

8.勝論派在認識論方面的思想在很大程度上包括在它的「現量」與「比量」的理論中。

1）「現量」主要指感官接觸事物後所產生的感覺。《勝論經》認為有兩種感覺：一種是一般人的感覺，另一種是瑜伽行者的感覺。後人分別稱之為世間現量【僅能達到世間一般的事物】和非世間現量【則對我、空、方、意等都能達到】。

2）「比量」主要指推理

9.《勝宗十句義論》未作世間現量和非世間現量的區分，但此論對認識最初產生時的主要相關因素做了分析。它認為感覺的產生通常依靠四個因素：一是境（指外部感官所能達到的客體）；二是根（之外不的五感官）；三是意（指外感官和我之間的媒介）；四是我（指認識等的主體）。 感覺產生過程大致是： 首先人的感官（根）接觸到外界（境），因此在五官上產生了印象，這些印象很快地被認識中的另一個要素意所接受，意不是意識性的要素，而是物質性的東西，它體積極小，在身體中飛快地轉動，把各個外感官所獲得的信息分別傳給我時，人就會產生感覺。但勝論派還認為，感覺除了由我、根、意、境四要素結合產生外，亦可以由我、根、意三要素結合而生，或有我、意兩要素結合而生。

10.《勝論經》在論述比量時說：「（推理）以這樣的特徵為基礎：此是彼的果；此是彼的因；此與彼合；此與彼矛盾；此與彼和合。」

1）「此是彼的果」指從結果退職原因

2）「此是彼的因」指從原因腿直接過

3）「此與彼合只」指從有結合關系的事物中根據已知的一個推知另一個

4）「此與彼矛盾」指從有矛盾關系的事物中根據已知的一個推知另一個

5）「此與彼和合」指有和合關系（內在聯系）的食物中根據已知的一個推知另一個

感悟：

勝論派的終點理論包含極微論、因中無果論、現量與比量，其中極微論在現在來說應該也是有很多影響，量子、原子等涉及各個行業領域都有其極微論的影子，雖說其理論相對粗糙但對於物質世界來說的確具有可研性；因中無果論對於因果的另一種解釋，如果從客觀地從個人角度來看因中無果確實是各類現實導致最終結果，任何一個原因導致結果的不同，與因中有果論其實是不同角度的解釋；現量與比量在現實中的偵破中應該也起到基礎作用，現量均為證據類，比量均為推理類，根據證據和推理達到案件的偵破。勝論派總體來說對當今社會應該是搭建了理論的基礎，再經歷多年的傳承、完善、注釋達到當今的一些結論，對現實社會應該具有深刻的影響。

Ⅳ 道家《玄音輯錄》內容簡介

（一）印度文化的背景

佛學，為釋迦牟尼建立教化的內容，從佛學觀點來講，佛教、佛法、學佛三個觀念，
各有不同的意義；佛教，是佛的遺教，具有宗教性質；佛法，概括佛學的思想學術與所
有求證的方法；學佛，是實踐佛的遺教，循佛的教導方法去求學。
在中國學術中，對於佛學，有一句習慣的名言，都說「佛學浩如煙海」，由此可以
想見佛學內容的豐富，若就學術的角度，用很短的時間，把佛學的重點簡介出來，首先
須得了解上古時期印度＿文化的背景。提到印度文化，我們要有一個認識，印度上下數
千年的文化思想，始終在宗教、哲學，與各宗教、各哲學的修行求證方法中徘徊演變，
乃至現在的印度教，也不例外，所以印度全部的歷史文化，也一直在宗教爭斗、思想摩
擦、階級不平的狀況下綿延續絕。雖然十七世紀以來，有外力的侵入，他們隨時隨地，
仍然利用印度人宗教思想的矛盾，作為控制的法寶。
印度上古宗教的教義，與釋迦牟尼先後同時的宗教及各派哲學思想，真如「天花錯
落，星羅棋布」，實在可作世界上「比較宗教」與「比較哲學」的藍本，普通講印度哲
學，大約都以六師並舉，以說明其六大哲學學派的情形，實際上在已經翻譯的中國佛學
中，動稱異派哲學思想的，約有九十六種之多，雖然全體資料不夠，但一鱗半爪，斷簡
殘篇，還是有很多寶貴的材料；只是現在國際間講印度哲學或佛學，都受十七世紀後歐
洲學派的影響。從來不重視中國佛學的資料，致使中外學者，一筆抹煞中國佛學的價值，
非常可惜而且可嘆。總之，上古的印度哲學與宗教，對於有主宰、無主宰、一元、多元、
是心、是物等等的問題，已經無所不具，至於佛教，約當中國宋代中葉，因受異教侵入
的影響，完全進入中國，成為中國的佛教，後來印度文化歷史的轉變，與佛教並不相干，
這是應該特別說明，以兔誤解。

（二）印度上古的形勢與國情

釋迦牟尼的時代，約當中國春秋前期，關於他住世的准確時期，向來為古今中外學
者所爭辯的焦點，從世界文化歷史的角度來說，在這個階段，先後不出一個世紀，東方
西方的歷史演變，雖然都是一片紊亂，但卻哲人輩出，蔚為奇觀，中國有老子、孔子等
人；印度有釋迦牟尼的哲人僧團；希臘有蘇格拉底、柏拉圖等人，都是影響後來人類文
化垂數千年之久的人。
當那個時期，我們的歷史，固然為分封諸侯，建立地方王國的制度，可是還有中央
一尊的周天子高高在上，君臨天下；而印度正是數百個國家爭權分立，並無一個一統天
子的帝王局面，釋迦牟尼身為王子，秉絕世的睿智，承受宮廷教養，少年博學多能，由
於他親身目睹當時印度的戰爭殘殺，與觀察生物世界弱肉強食的痛苦，要想為天下蒼生
尋求一個真正和平的途徑，便毅然出家，追尋遠古哲人的遺教，以求得到宇宙人生的真
諦。他出家以後，參訪過傳統婆羅門教的修證方法，與其他各宗教、各學派出世苦行的
修道生活，結果認為都是不究竟的學問，便獨自經歷一番苦行修證，從二十九歲出家，
直到三十五歲才開始弘揚他的教化。現代學者，對他猶如對孔子一樣，或有認為他是宗
教的教主，也有認為他是哲學家或教育家，其實這些尊榮的頭銜與地位，對於釋迦牟尼
都無所謂，一個真正的聖哲，決定會漠視世間的虛榮，他敝展帝王的尊榮而不顧，同時
又動稱古佛與他佛，可見他並不想以教主自居，至於由他的教化而變為一個宗教，又登
上教主的寶座，那都是後世再傳弟子們的事情。我覺得所有宗教教主們，大多數都是抱
著如此胸襟的，譬如老子被人拉上道教教主太上老君的寶座，又何嘗是他「不知所終」，
或騎青牛出函谷關的初衷呢！與其說釋迦牟尼創立佛教而為教主，毋寧說，他裁集印度
上古傳統文化思想的大成，而闡揚其特立獨行的文教精神，更為偉大而雋永有味。
（三）釋迦出家成道對於人類世界的貢獻
現在我們歸納釋迦出家成道，與弘揚教化的要點，約有五個重心，分述如次：
1．建立師道的庄嚴
指導以慈悲為懷的君國之道。釋迦考慮自己可以做一個不世的英雄，統治印度的天
下，但英雄能夠征服天下，不能征服自己；況且人類歷史，始終向變道的途徑演變，畢
竟不能千秋萬代保持一個永恆不變的王權；他要建立一種文化思想，可以做為萬世的准
繩；他要征服自己，達到成就內聖的要求，便要「離情奔欲，所以絕累」去出家求道了。
結果他所願得償，建立了師道教化的庄嚴，贏得古今中外、千秋萬世的敬仰，依照現代
人慣用的經濟價值觀念來講，他從事萬代教化的價值，比他終身數十年為王稱帝的價值，
誠然不可以道里計。依循他所建立師道的效果，在後來數百年間，便有印度名王阿育工
的功績出現，成為印度歷史上文治最光榮的一頁，相當於孔子學說，形成西漢初期的文
治；但我說相當，並不就是同樣，有關師道庄嚴的教化精神，與大小乘所有戒律的儀范，
可與中國傳統文化中的《禮記》，相互呼應，也是人類禮義與法律哲學的基本精神。唐、
宋以來比較客觀的學者，每引釋迦與孔子比論，認為孔子若生在當時的印度，必如釋迦
的作為，釋迦如生在當時的中國，必如孔子的行徑，所謂『東方聖人，西方聖人，此心
同，此理同，其揆一也。」
2．破除印度傳統的階級觀念
提倡平等及於眾生。印度歷史，自古至今，向來便有極其嚴格的階級觀念，通常所
謂第一階級的婆羅門（傳統婆羅門教的僧侶），第二為剎帝利（傳統掌握軍權的武士），
第三為吠舍（從事農牧商等人），第四為首陀羅（從事賤役者）。釋迦成道以後，極力
宣揚一切眾生性相平等的觀念，不但認為人類是平等的人類，而且認為凡有血肉與具有
靈知之性的生物，乃至天人之際，一律稱為眾生，大家在本性的道體上，本來都應該是
平等的，人果然不應該以非禮的惡意侵害他人，同時也不應該為自私而殘害一切眾生，
人與眾生，如如之性，本自平等，所以人人為善去惡可以成佛，一切眾生與天人，為善
去惡，亦可以成佛。這是儒家的思想，「民吾胞也，物吾與也」，乃至理學家所提倡的
「人人可為堯舜」的觀念，實為同出而異名，他教理的物我一如，眾生平等的說法，可
謂是耀古騰今、徹底平等的思想，同時他以身作則，在他親身領導學者集團的僧侶中，
無論出身貴賤，一律平等，唯德行而重。也許有人認為既說平等，就會流於是非不辨，
善惡不分，這可不能誤解，釋迦說的是性（本）相（用）本體的平等，至於達到平等的
境界，仍然須要善惡的分野，與為善去惡的修養，所以為除惡而向善，為去惡人而為眾
善的作為，正是莫大的功德，並不自相矛盾，這又與儒家所說的「湯武一怒而安天下」
的意義，大有殊途同歸的旨趣。
3．歸納印度上古傳統宗教的輪回之說
而建立三世因果，六道輪回的生命現象論。由於「物我一如，性相平等」的根本觀
念，與為善去惡的方法，而達到「一如」與「平等」的境界，當然就涉及眾生生命的來
源問題，他用歸納的方法，並列生命的種類，大體約分為六道：所謂天道、阿修羅道
（界於天魔之際）、人道、畜生道、餓鬼道、地獄道的六類。一切眾生，由於思想與行
為善惡程度的多寡不同，而互自淪為六道當中的生命現象，是能為善而生天，亦能為惡
而變為畜生、餓鬼、乃至墮入地獄；但天如忘善動念為惡，亦可互變為阿修羅，乃至旁
人他道，於是認為這個宇宙世間所有眾生生命的異同現象，都由於心意一念之間的善惡
而互變，相似於道家物化宇宙的理論（相似不即是全同）。故一念的善惡，與起心動念
的行為，積微末而成為顯著，便構成三世因果的理論；所謂三世，是指時間的過去、現
在、未來，有過去的因，累積而成現在的果，由現在的因，累積而成未來的果，未來與
過去，又如循環的無盡，所謂輪回，便是指此周旋動轉的意義，於是便建立一個三世因
果，六道輪回的學說體系，相同於《易經》的「積善之家，必有餘慶，積惡之家，必有
餘殃」，以及「善不積，不足以成名，惡不積，不足以滅身」的道德因果觀念。
4．開拓宇宙觀與世界觀
印度上古的宗教與哲學，凡是涉及形而上的問題，自然就會觸及天人之際的探討，
雖然他們思想學說的終極，最後都自歸入於天道，但各宗派所崇奉的天道，紛紜不一，
於是便有一尊與泛神的沖突。釋迦學說，歸納天人之際，而有三界的區分，所謂欲界、
色界、無色界，統名謂之三界。欲界的天，包括上至日月以外，下及人與畜生、餓鬼、
地獄，日月運行之際的天，仍屬欲界之中。所謂欲界，是指這一界內的眾生生命，都從
欲愛（男女飲食）而來，廣義的說：有色、聲、香、味、觸的五欲之樂；狹義的說：有
笑、視、交、抱、觸的行為。欲界之中，共有六重天界，其中所謂切利天者，包括三十
三天的分布，隨時互易其主，在欽界中的人道世界，約分東南西北四洲（部分），我們
人類的世界，是屬於南瞻部洲的一部。這個世界的總名，叫做娑婆世界。娑婆，有堪忍、
缺憾的兩重意義。堪忍是指這個世界上充滿缺憾，甚多苦難，而人與一切眾生，不但能
忍受其缺憾與許多的苦難，而且仍有很多的人們，孜孜向善，所以值得贊嘆，如果世界
上沒有缺憾與苦難，自然分不出善惡，根本也無善惡可言，那應該是自然的完全為善，
那就無可厚非，無所稱贊了。欲界天人之中，各有主宰，超過欲界以外的，便是色界，
色界的眾生，但有情意而無欲，相視會心一笑，就會生出生命的成果，他有十八重天，
屬於修習靜慮禪定境界眾生所生的果位，色界的最高天，為色究竟天，有大自在天為其
主宰。超此以外，便是無色界，計有四重天，為修習靜慮得果者所生之處，但有意識，
而無情慾的存在，統此三界之中，為其主宰者，又名為大梵天，由此簡略說來，釋迦區
分天人的界限，約有六十重天，統名謂之三界，仍然屬於六道輪回的范圍。
這個三界的宇宙世界，是以一個日月所照的太陽系統為單位，由人間世上至日月，
以及三界所屬天中，時間的實際與觀念，各各自有不同，例如月中一晝夜，等於人間半
個月舊中一晝夜，等於人間一年，於是分別宇宙世界的時間，繁細到難以算數，總之，
他的宇宙觀是無限的、擴大的宇宙觀．他的世界觀，是以一個日月系統做為一世界的單
位，累積一千個日月列系的世界，名為一個小千世界，累積一千個小千世界，名為一個
中千世界，累積一千個中千世界，名為一個大千世界，他說如此三千大千世界，在這個
無垠無限的宇宙，多至如河沙數量，不可計算，由此反觀人間多欲眾生的紛紛擾擾，真
是渺小得可憐。釋迦既說出三千大千世界的三界宇宙觀，以統攝印度上古的各宗教與各
派哲學的天人思想，開拓人智胸襟的領域，至於天文數字不可能及的境界，反之，分析
物質微塵的精細，又深入到最後無形無相的微妙，因此使往古來今各派哲學思想的內容，
實在難與其互比豐富與充實。
5．調和裁定形而上的本體論
印度上古的宗教哲學，與各派哲學思想，對於宇宙生命來源的爭論，不但眾說紛壇，
莫衷一是，而且各用因明（邏輯）的根據，建立學說的體系，但始終不離有主宰、無主
宰、一元的、多元的、唯心的、唯物的范圍。其實，綜合古今中外世界人類文化最基本
的探討，仍然不外這些問題，幾千年來的時間，全世界的人類，由宗教到哲學，由哲學
到科學，對於人類自己切身的生命來源問題，仍在尋求、迷惘、爭辯之中，看來真是人
類文明的一大諷刺。
印度上古宗教哲學，對於宇宙人生生命真諦的追求，各自別有見地，各自別有安心
立命的方法，而且都認為已經得到清凈解脫的究竟法門。有的認為最後的靈性與大梵合
一，便是至道；有的認為滅絕情慾與思慮，便是究竟；有的認為不用感覺而保持靈性的
不昧，不用思想而不失靈知，便是大道；也有認為人死如燈滅，只圖目前的享樂，就是
真實；甚之，有人認為我已得到最清凈的解脫境界的涅槃，凡此種種，不勝枚舉。釋迦
宣揚教化，對於這些問題，作了一個調和裁定的結論，他認為宇宙萬有生命的現象，都
是因緣集合而生，其中並無一個能主宰的作用，緣生而起，緣盡而散，而宇宙生命最高
（或最終、最初）的功能，是心物同體的；如果你用宗教的觀念，從神聖的角度去看，
也可以稱他作佛、或天、或主、或神、或任何種種超人格化的神聖稱呼；如果從理性的
角度去看，也可以稱之為性、或心、或理、或道、或法界等等稱呼；倘使從人類習慣觀
念的角度去看，也可以稱他為法身，為生命本源的無盡法身等稱呼。總之，從體上來說，
他是以空為體的；從相上來說，他以宇宙萬有之相狀為相的；從用上來說，宇宙萬有一
切的作用，都是他的起用。他譬如一個大海，海水起的波浪，便如因緣所生的宇宙世界，
波浪上的泡沫，便如因緣所生眾生各各形成的個別自身，雖然波浪泡沫現象各有不同，
始終不離一個水的自性，但譬喻只限於比喻，譬喻並不就是本體的自性。
眾生世界，因為不能證到自性本體的究竟，便捨本逐末，而各各執著自己的所見、
所知處，認為那就是究竟，於是各依主觀，形成世間的差別知見，其實，主觀、客觀，
同屬於思維意識的分別作用，思維意識的所知所見，自身本來就憑藉著身、物世界的因
緣而起作用，它的本身便是虛妄不實，不足以定真理的有無，存在與否；只要人能從自
心寂靜思維意識上去做工夫，漸漸就可了知身心的作用，也如現象世界一樣，變遷無常。
虛妄不實，從此節節求進，層層剖析，盡人之性，盡物之性，達到身心宇宙，寂然不動
的如如一體，不住於有，不落在空，便可證得宇宙人生的最初究竟。釋迦又另命名它為
「真如」、或「涅槃自性」、或「如來藏性」。「如來」，從廣義上說，便是宇宙生命
本體的別名。所以他認為說空、說有，都非究竟，唯一的方法，是達到身心寂靜，再在
此寂靜中去求證，但它是「不可思議」的；所謂「不可思議」，是修證方法上的術語，
認為不可用習慣的意識思維去思想、去擬議，便可以到達的，因此「不可思議」一辭，
不可錯作「不能思議」的誤解。

（四）大乘佛教和小乘佛教

說到釋迦學術思想的內容，也就是通常所謂佛學的概要，依照一般習慣，都以大乘、
小乘來區分，中國的佛學與佛教，乃大小乘並列，而且比較偏向大乘，現在流行於西方
的佛學，大多數只注重小乘，認為那是原始的佛教，尤其東南亞各國的南傳佛教，大體
都是以小乘為主的，以下先用比較簡要的途徑，從思想、實踐、與求證方法三個項目來
說明小乘佛學。
1．小乘的思想
有關分析身心而得的歸納名辭計有：五陰、三毒、六根、六塵、十八界等名相。
五陰：一譯作五蘊。陰與蘊，都是代表陰暗與蘊藏的意義。五陰包括色、受、想、
行、識五項。
色陰：包括有所表示的如顏色與長短、虛空，乃至無所表示的，如抽象幻覺等等，
中文的色字，有時代表男女之色，但佛學中極少採用色字來代表男女色慾。總之，色陰，
是包括物理與生理身體的四大種性，所謂四大，就是地大（堅固性的實質）、水大（流
動性的液體）、火大（熱能）、風大（氣化）。受陰，指生理的感覺與心理的反應。想
陰，指思維意識的思想作用。行陰，指身心本能運行活動的動能。識陰，指心靈作用的
精神本質。
由人我身心與物理人事世間所起的心理基本罪惡，便有所謂貪、嗔、痴的三毒，隋
唐以前舊譯佛學，也有稱為淫、怒、痴的。由三毒所生的差別罪惡，便有三種心理的罪
過，即貪、嗔、痴；四種口舌的罪過，即妄語、惡口、兩舌、綺語；以及三種身體的罪
過，即殺、盜。淫。
佛學既概括人們身心的作用，叫做五陰，同時又分別身心與物理世界的關系，構成
六根、六塵與十八界：
六根——眼耳鼻舌身意-----
| | | | | | }十八界
六塵——色聲香味觸法-----
（此中唯有意的思維法則，屬於心理的，余如身體所生的感觸等等，都是屬於生理
與物理的作用。）
有關於人生觀與世界觀的，計有四諦，十二因緣：
四諦：即為苦集滅道四者。是說人生世界，一切皆苦，純苦無樂，而眾生無知，反
取苦為樂；歸納其類，分為八苦，即生、老、病、死、求不得、愛別離、怨憎會、五陰
熾盛等，這就叫做苦諦。因為眾生自尋煩惱，以採集苦因而成苦果，誤以為樂，這就叫
做集諦。如欲滅去苦因苦果，達到離苦得樂，這就叫做滅諦。因此必須要以求證道果，
升華人生而得達究竟的法門；這就叫做道諦。
並且以人世事物，一切都是變遷不定，根本沒有永恆，所以名之為「無常」。人生
一切，純苦無樂，因此名之為「苦」。一切皆空，所以名之為「空」。而且分析身心，
乃至世界，其中畢竟沒有我的存在，所謂世界身心，但為我的所依，並非我的真實，又
名之為「無我」。因此綜觀人生世界，名為「無常」、「苦」、「空」，「無我」。
十二因緣：首先從無明開始，無明就有不明根本，不知其所來的意義，普通人們對
於生命或心靈意識活動的泉源，都是一本糊塗，不明究竟，反之，就是明自覺悟而得其
究竟了，可是一切眾生，都從無明而來，所以姑且裁定以無明為開始的因。首因無明而
發生第二相互關系的行，行就是動能的意思。第三因行而有識的作用，識是基本能思的
潛力。第四因識而構成名（抽象的觀念）色（實質的生理與物理）。第五團名色而生起
眼等六根與色等六塵進入的現象。第六國六人而發生接觸的感覺。第七因觸而引起領受
在心的作用。第八因受而發生愛欲的追求。第九因愛而有求取的需要。第十因取而現有
的存在。第十一因有而成生命的歷程。第十二因生而有老死的後果。復因老死而轉入無
明，又形成另一因緣的生命。
無明循前列循環因緣的次序，而互為因果，因此生生滅滅，如環的無端無盡，虛妄
相續，建立一個幻化的人生世界歷程的現象，同時，又用這一法則，說明物理的，與過
去世、現在世、未來世三段時間中，生命延續的法則，擴而充之，又可用在對於時間、
空間的解釋。
總之，小乘佛學對於人生世界的觀點，正如一般宗教相似，純粹從出世思想的立場，
看世界，是一個痛苦煩惱的世界；看人生，是一個悲觀罪惡的人生，因此要求出離世間，
要求解脫人生，而求得清凈寂滅的涅槃道果；其行為思想，如中國道家的隱士，』其偏
向有點類似楊朱，所以也為中國文化中另一類的精神相近，自然而然被承受下來而成為
中國佛學的一部分。
2．小乘的實踐
以持戒、修定、修慧為次第三學的基礎，終於達到解脫，與解脫知見的究竟。所謂
戒律，有出家的男眾與女眾，不出家在俗的男眾與女眾種種項目的差別，基本戒條，也
就是人類公認的不殺、不盜、不淫、不妄語等等的美德。是以戒律的作用，與中國文化
的《禮記》精神：非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動，極其相似；其他細節條
文，有關於儀禮，以及防微杜漸的操守，又與墨子的素絲染色之嘆，與節儉其行、高尚
其志，互相類似，除了其中一部分，因時因地的異同，尚有可議之外，實在是澡雪精神、
砒項操行的道德准繩。
3．小乘的求證方法
以禪那為主。梵語「禪那」，有譯為中文的「靜慮」，但靜慮是從大學的知、止、
定、靜、安、慮、得的取義而來，且又稍有出入，禪那包括瑜伽與觀慧，是一種變化氣
質，鍛煉身心的方法，大乘的禪定，與後來中國佛教禪宗的禪，又有異同。禪那的方法，
有從一心一德的信仰堅定入手；有從生理的安那般那（調理出入呼吸）入手；有從洗心
休息入手；有從心理的觀念意思入手，有從念誦秘文入手，所謂方便法門，不一而足，
綜合其修證工夫程序的分類，不外四禪八定，又稱為九次第定；四禪包括四定，統名為
四禪八定，加上得阿羅漢極果的滅盡定，更名為九次第定。
初禪，心一境性、定生喜樂：所謂心一境性，就是指從某一種方法入手，初步到達
心境寧靜，統一精神與思慮，集中一點，沒有另一紛雜的思念歧差，漸漸引發生理上生
命本能的快樂——不同平常欲樂的感覺，與心理上無比的喜悅——不同平常情緒上的歡
喜。由初步入手到達這個過程之中，便已經歷一般所說打通氣（生理本能的活動）脈
（神經系統）的程序，才能到達心境寧一的境界。二禪，離生喜樂：再由此進修，心境
的寧靜，更為凝固，喜樂的境界，更為堅定，有脫離身心壓力苦惱的覺感。三禪，離喜
得樂：由前所引發心理上喜悅的經驗，已經熟悉而安謐，成為異乎平常的習慣，唯有樂
境的存在。四禪，舍念清凈：以上三個禪定的過程，仍有感覺意識的作用存在，到了四
禪的程度，舍除感覺而達到無比寂靜的境界，才為究竟。除了這四種禪的境界以外，有
四種定境：色無邊處定，是在光景無邊的情況中，得到身心的寧靜。空無邊處定，是在
空靈無際中，得到寧靜。識無邊處定，是在從未經驗的精神境界中，得到寧靜。非想非
非想處定，是為超普通感覺知覺的境界中，得到寧靜。所謂非想，就是說不是意識思想
的情況，非非想，是說並非絕對沒有靈感的知覺。至於最後一種阿羅漢境界的滅盡定，
是超越平常言語文字的境界，勉強用比喻來說，等於天人渾合，與無邊無相的虛空合一
的境界。所以小乘最高成就的阿羅漢們，每每到了住世壽命已盡的時候，而預知時至，
顯現神變，終於「灰身滅智」自稱：「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。」
便泊然寂滅。
由於以上的簡介，大概可以約略窺見小乘佛學的情形，他先由學理思想，對於理論
上的了解，從實踐絕對道德的戒行作起，到達求證禪定而得解脫，其最終的目的，認為
可以脫離這個世界生死的輪圈，永遠得到住在絕對寂靜清虛的道果之中。事實上，這個
清虛寂靜的道果，是否就是宇宙生命的究竟？是否真能可以解脫生死的輪回？從大乘佛
學的觀點上看來，都是很大的問題，同時，禪那的境界，釋迦也曾說過，這是一種共法，
所謂共法，並不是佛法所獨特專有的，凡普通世俗的人，與其他宗教，異派學術的人，
只要深明學理，努力修證，都可以做到類似的定境，並非究竟了義的法門，他們只知厭
離世間，自求適意，解決生命之流的分段作用，自己便認為已經了脫生死，住在寂滅清
靜的境界上，只是落在偏空之果，等於逃避世間的自私隱士，是一種徹底個人自由的實
行者，後來中國的禪宗，稱之謂「擔板漢」或「自了漢」。所謂擔板，是說他用一個肩
頭背了一塊木板走路，只能看到一邊而已。

Ⅵ 印歐哲學側重於邏輯與知識，中國哲學側重於倫理，中亞宗教側重於造物主。可不可以這么看

其實這話說的有問題，包含了很多錯誤概念。
比如，印歐哲學、中國哲學，說的是哲學，後面的西亞宗教又說的是宗教，二者是不同的，宗教不等於哲學，哲學也不是宗教，但是宗教思維會影響哲學，哲學可以解釋宗教。
再者，關於造物主，無論是西方宗教、東亞宗教、西亞宗教乃至其他地區的民間信仰，都有造物主的概念，或者都有造物概念，但是如何理解和分析，則產生了種種宗教間的分歧，甚至同一宗教中也對此理解不同而產生不同宗派，所以說西亞宗教側重於造物主，是個很含糊的判斷。
第三，哲學中的倫理，是指一切生活中的規律和道德關系，這是任何地區的哲學所共同關注的內容。但是邏輯，則是指思維的方法，與倫理學說不同的學科，是不能相互對比的，所以可以說印歐哲學側重什麼樣的倫理、使用什麼樣的邏輯，中國哲學側重什麼倫理，使用什麼邏輯，而不能交叉對比邏輯與倫理之間的問題。

Ⅶ 印度佛教哲學的原始佛教

即釋迦牟尼及其弟子所傳播的教說。原始佛教的基本教義是四諦說、緣起說、五蘊說、無常說和無我說。 佛教對「法」即宇宙萬有所作的說明。原始佛教是一種多元論的實在論，它把世界分成五類，稱之為「五蘊」，即色蘊(物質現象)、受蘊(感覺)、想蘊（知覺或表象作用）、行蘊（意志）、識蘊（意識或認識作用）。在色蘊中包括著四大（地、水、風、火）和由四大組成的感覺器官（眼、耳、鼻、舌、身）以及感覺的對象（色、聲、香、味、觸）。這五蘊在相互集合中構成了紛繁復雜的大千世界。
佛教認為，世界上的一切現象都是由緣而起生滅變化的，因之反對婆羅門教所謂的世界終極原因──「我」或靈魂。他們斷言，對客觀世界來說，不存在創世者，即「法無我」，對個體的人來說也不存在一個起主宰作用的「我」或靈魂。佛教表面上反對「我」，但又贊同婆羅門教的輪回業報理論。這樣，實質上承認有輪回的主體。

Ⅷ 印度哲學的介紹

印度哲學已具有近三千年的歷史。印度哲學的發展可分為三個基本時期：古代時期（從公元前第一千年初到公元頭幾個世紀）、中世紀時期（中世紀早期，10—12世紀和中世紀晚期，17—18世紀）、近代（包括現代）。印度哲學在長期的發展過程中，提出和探討了很多問題：世界的起源和發展、物質和精神的本源、靈魂和肉體的關系、物質運動的形式、時空的實在性、人類認識的能力和途徑、思維的辯證發展、語言邏輯與實在的關系、理論與實踐的關系、解決社會苦難的方法等，內容十分豐富，對世界影響巨大。1一代天才喬布斯深受印度哲學的影響。

Ⅸ 印度哲學難嗎

難。內容量大，難理解，要查詢很多相關資料。印度哲學以梵、我、法、涅槃、解脫、宇宙為主。

Ⅹ 《哲學概論印度宗教》【21】

時間：2016.8.15

進度：第二十一章 輪回觀念P277-291

書摘：

1.輪回觀念的形成。吠陀時期一些印度人就開始思考人死後的去處，吠陀文獻----《梨俱吠陀》（Rg-veda）論及到人死後要去的處所，提到了「閻摩」（Yama），認為閻摩是人們死後將去處所之王，還提到最高之天，認為是做好事的匯報世道這最高之天。印度宗教核心思想在奧義書時期形成，輪回觀念著名的「五火二道」之說，所謂「五火」是指人死後到再出生的五個輪回階段，即人死被火葬後，先進入月亮；再變成雨；雨嚇到地上變成食物；食物被吃後變成井字；最後進入母胎出生。「二道」是指「神道」（devayana）和「祖道」（pitryana），「神道」是人死後進入梵界，不再回到原來生活的那個世界中來的一種道路；「祖道」是人死後根據「五火」的順序再回到原來生活的那個世界中來的道路。吠陀和奧義書的這些輪回觀念對印度後世宗教哲學流派影響極大，不僅影響了作為正統派的婆羅門教六派哲學，而且影響了作為非正統派的耆那教和佛教。

2.婆羅門教流派哲學的輪回觀念。吠檀多派直接集成吠陀奧義書思想，認為梵在本質上市唯一不二但由於理解不同出現下梵（有德之梵）和上梵（無德之梵），它是擺脫一切條件因素的，無差別無屬性的，下梵就是無明即「下知」，把梵看作僅是無屬性無差別的上梵則是真知即「上知」，輪回就處於「下梵」狀態，依靠修行者直接證悟「梵我同一」，只有消除無明認識了真我，才能真正跳出輪回。彌曼差派對輪回狀態中的是法與非法，而產生法與非法則是人的行為（業），輪回主題的「我」對獲得解脫的必要，但僅僅認識「我」不能超出輪回，須把「業」與「智」的方法結合起來，「業」指他們所要求的做祭祀等行為，「智」指認識「我」。數論派把輪回狀態分為天道、獸道、人道三界，認為輪回中食物本質上是痛苦的，離苦的途徑是體驗或體征數論派學說原理（所謂的「二元二十五諦」），獲得「非我」、「非我所」等絕對認識就能夠斷滅輪回。瑜伽派認為生命輪回過程中差別的一切都是痛苦的，造成痛苦的原因是「能觀」（drastr）和「所觀」（drsya）的結合，能觀和所觀之所以結合是由於無明，跳出生死輪回就要藉助「辨別智」，而獲得它則需依靠瑜伽實踐（即「八支行法」---禁制、勸制、坐法、調息、制感、執持、靜慮、等持）則能消除無明。勝論派輪回狀態就是「我」（阿特曼）與身體的結合，而造成我與身體的結合是「不可見力」（adrsta），認為依賴對所謂「句義」（指與概念相對應的實在物），認識了勝論派所說的諸種「句義」就獲得了真理，能達到一種至善的狀態，這也就跳出了輪回。正理派認為輪回狀態是「苦」，通過認識「十六諦」即可跳出輪回。

3.佛教的輪回觀念。佛教創立輪回說吸收了婆羅門因果報應觀念，吸收了婆羅門的「業」的理論，不過佛教的「業」理論中的「善」和「惡」內容與婆羅門教的觀念明顯不同，主要表現在輪回主體問題和輪回具體形式上。十二因緣（十二支）理論是早期佛教緣起思想的主要表現形式也是佛教輪回觀念的重要理論基礎，十二因緣實際就是人的生命現象（生死輪回）的形成過程。小乘佛教對十二因緣改造發展為「三世兩重因果」（「三世」指過去、現在、將來。「兩重因果」指無明、行為為過去之二因招感識、名色、六處、觸、受這現在無果，還指愛、取、有座位現在之三因招感聖、老死這未來兩果）。小乘部丟與輪回形態有詳細論述「五道」和「六道」（地獄、傍生、餓鬼、人間、天上、【阿修羅】）。大乘佛教對小乘佛教的輪回進行吸收和發展，對輪回形態的劃分、輪回本質的判定、輪回主體的解釋提出新觀念，「復有四種道：聲聞道、辟支佛道、菩薩道、佛道」「復有六種道：地獄道、畜生、餓鬼、人、天、阿修羅道」，大乘佛教除了傳統五道或六道外增加了由輪回狀態取向涅槃的一些道（聲聞道、辟支佛道、菩薩道、佛道），後來中國一些宗派（如天台宗）被歸納為所謂「十界」。輪回本質大小乘佛教觀念差別，輪回主體大乘佛教由於特別強調無所得，在一般場合還是主張無我論。

4.耆那教與順世教對輪回的看法。耆那教輪回理論表現在對世間事物的基本分類的學說中。把食物分為「命我」（jiva，靈魂）和「非命我」（ajiva，費靈魂）兩大類，「命我」又分為不動和動的，不動的「命我」存在於地、水和植物等中，動的「命我」存在於具有兩個感官以上的動物等中。「非命我」主要由四部分組成（法、非法、虛空和補特伽羅）。耆那教認為，神、語、意的行為所產生的業的物質流入「命我」可使人受到束縛，陷入輪回，這種業的物質流入即使「漏」，要斷滅輪回必須滅漏，滅漏後才能達到解脫。順世論反對印度宗教所提出的種種輪回觀念，認為最終由地、水、火、風四大元素組成，其他東西是不存在的。因果報應和輪回不能成立人們在世界上努力追求幸福生活是正當的，主張「當生命屬於你時，愉快地生活吧。

5.綜合評述。印度宗教哲學同與異主要表現在以下問題上：輪回主體問題、輪回形態分類問題、輪回本質問題、擺脫輪回方法問題

1）輪回主題：婆羅門教哲學代表印度社會中婆羅門祭司利益。部分派別（勝論派、正理派、彌漫差派、吠檀多派）都認為「我」是輪回主體，數論派認為「細身」是輪回主體；耆那教把「命我」作為輪回主體；佛教產生時代表部分剎帝利和吠舍利益，主張「無我論」，實際否定輪回主體，後來又提出變相的「我」偏於無我論；順世論代表印度社會最底層部分人思想，堅定無我論，反對這類主體。

2）輪回形態分類：奧義書有所謂「五火二道」和「四生」（太勝、卵生、濕生、芽生）。婆羅門教中數論派將輪回形態劃分為天道、獸道和人道；佛教擇優「三世兩重因果」的輪回形態說、「五道」或「六道」的輪回形態說以及「十界」理論；耆那教則把「命我」分為處在輪回中的「命我」和解脫的「命我」兩種。

3）輪回本質：婆羅門教的正統觀念認為輪回是無明的產物，輪回本質上是充滿痛苦的，不是事物的本來面目；佛教也認為輪回狀態是不好的、是充滿痛苦的，再好的輪回狀態最終還是要歸於痛苦。

4）擺脫輪回方法：各宗教哲學派別共同特點是產生輪回的根本原因是人的無明或無知，只有滅除這種無明或無知才能真正使人跳出輪回，而滅除無明或無知只能依靠所謂智慧，採用所謂「智慧解脫」的方法。但各個派別擺脫輪回的智慧各宗教派別理解或解釋不同。

感悟：

印度古代宗教哲學的思想極為豐富，內容極為復雜，輪回觀念就是這些基本觀念中較突出的一個，輪回觀念在印度產生的時間較早對後世影響極大，幾乎所有宗教中都涉及這方面內容。

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