印度河流域是什麼宗教

『壹』 印度信仰的是什麼教

印度主要信仰的宗教有七種，分別為耆那教、佛教、印度教、基督教、伊斯蘭教、瑣羅亞斯德教及錫克教。

其中，耆那教、佛教、印度教、錫克教均為印度本土宗教，且都源於婆羅門教。而基督教、伊斯蘭教和瑣羅亞斯德教，則都為印度的外來宗教，且都因公元7世紀伊斯蘭教的擴張而進入印度。

印度是世界上受宗教影響最深的國家之一，宗教的影響深入到它的社會與文化的每一部分。宗教在這個國家及其絕大部分人民的生活中扮演中心和決定性的角色。

印度相關介紹：

印度是世界四大文明古國之一。公元前2500年至1500年之間創造了印度河文明。公元前4世紀，孔雀王朝統一印度，開始推行佛教，並向外傳播。約前188年，孔雀帝國滅亡後群雄割據、外族入侵，印度教和伊斯蘭教興起。

1600年英國侵入莫卧兒帝國，建立東印度公司，1757年以後逐步淪為英國殖民地。1947年6月，英國頒布《蒙巴頓方案》，實行印巴分治。同年8月15日成立印度自治領。1950年1月26日宣布成立共和國。

『貳』 印度歷史為什麼會產生很多本土宗教

印度宗教繁多，素有世界宗教博物館之稱。一般認為，印度宗教肇始於公元前1500年前後開始的吠陀文明時期，這一時期的吠陀教是印度宗教的濫觴。但根據考古和印度教的實際情況看，我們不能無視公元前3000年前後開始的印度河流域城市文明這一時期。實際上，印度宗教特別是印度教中的諸多因素與印度河流域城市文明有著不可忽視的淵源關系，而與吠陀文明卻牽扯不大。可以肯定，印度河流域城市文明時期的宗教信仰和吠陀文明時期的吠陀教信仰同是印度宗教特別是印度教的源泉，二者缺一不可。因此，印度宗教史的上限時期應該是印度河流域城市文明時期，而非吠陀文明時期。

就歷史分期而言，將整個印度宗教史分為五個時期比較科學。第一個時期為「初期」，開始於印度河流域城市文明的上限時間，即公元前3000年前後，結束於印度列國時期，即佛教、耆那教產生的公元前6世紀前後。這一時期實際上是印度宗教特別是印度教的產生和前期發展階段：首先，印度教的兩大源頭印度河流域城市文明時期的宗教信仰和吠陀文明時期的吠陀教都得到了相當大的發展，達到了各自相對成熟的階段。其次，這兩大源頭在公元前1000年前後開始由獨立發展走上相互影響、相互融合的道路，從而形成婆羅門教，使印度次大陸上的宗教具有了某種「統一」形式。第三，在長時間的發展過程中，婆羅門教的「三大綱領」得到確立並強化，逐漸走向反動，成為社會發展的障礙，為佛教、耆那教及其他思潮的產生和發展創造了條件和環境。

「初期」又可以分為三個時期，即印度河流域城市文明時期（公元前3000年前後至公元前1500年前後）、吠陀文明時期（公元前1500年前後至公元前1000年前後）和婆羅門教文明時期（公元前1000年前後至公元前6世紀前後）[2]。

在印度河流域城市文明時期，印度宗教產生並逐漸形成，其信仰主體是印度土著人，通常認為是現在居住在南印度的達羅毗荼人的祖先。雖然目前我們還不能十分清楚地描述出當時的宗教狀況，但從考古發掘物和遺跡可以斷定當時的宗教具有這樣幾方面的特色：其一，當時似乎盛行一種萬物有靈論的原始宗教。人們崇拜石頭、樹木和獸類等，認為它們是善良的或邪惡的精靈的依附物，具有靈性和某種能力甚至神力。這充分表現在印度河印章上，印章上「反復出現的公牛形象和怪誕多頭或身首相異的動物形象幾乎可以肯定是宗教象徵。」[3]在印度河印章上，牛的種類最多，有公牛、牛、水牛和野牛等，這說明牛在印度河流域城市文明人的心目中地位不同一般。印度教徒對牛的特別眷顧、視牛為神的宗教習俗也許與這時期的信仰不無聯系。其二，對「女神」的崇拜似乎很流行。在對遺址的考古發掘中，發現有大量的赤陶質「女神」像。這些造像臀部寬大，乳房飽滿，戴有很多飾品。這是早期印度人理想中的女性美形象，並為後人甚至現代印度人所推崇。印度河印章上也有不少女人像，其中有個圖像是從一個女人的肚子里長出一顆植物，很可能是崇拜象徵豐產的大地女神。這種對「女神」崇拜的現象與後來印度教的薩克蒂崇拜（Sakti，即性力崇拜）在基本概念上似乎是一樣的，即相信女性的生殖能力是萬物的本源。這很可能就是性力崇拜的最早源頭。其三，與「女神」崇拜有某種對應性質的「林伽」（Linga，即男性生殖器）崇拜也是當時的一種非常明顯的宗教習俗。考古學家除在文明遺址中發現了不少酷似濕婆林伽的石頭斷片外，還發現了一個用石灰石雕刻的不完整的男性軀干像，其身體扭曲的姿勢使人聯想起印度教濕婆大神的造像。該雕像的兩腿連接處有一個頗大的空洞，這說明它曾有過一個豎起的巨大的陰莖。這些表明，當時林伽崇拜已經存在，而且為後世的印度教文明所繼承下來。其四，濕婆神崇拜已經存在。在一枚印度河印章上，一個男性修行者端坐中央，似乎正在修煉瑜伽或禪定，形象具有後來印度教神像的風采。該修行者有一個正面和兩個側面的三面看得見的臉，頭上戴著碩大的牛角形頭飾，給整個形象罩上了一層神秘的光彩，使人想起濕婆大神的瑜伽行者形象和三頭形標記。修行者的寶座周圍圍繞著不同的動物，這與濕婆大神的「百獸之王」或「獸主」的稱號也不謀而合。由此可以看出，印度河流域城市文明時期的宗教信仰已經比較成熟，可能已經形成了一定的體系。�

吠陀文明時期的宗教習慣上被稱為吠陀教，其主人是從南俄歐亞草原上遷徙而來的雅利安人，史稱印度雅利安人。在雅利安人大批進入印度次大陸之前，由於自然條件惡化、人口增多而物質資源匱乏引起內亂等原因，印度河流域城市文明逐漸衰落；遭到雅利安人侵略後，這一文明更是一蹶不振，徹底退出了歷史舞台。印度雅利安人文明即吠陀文明由此成為印度文明的主旋律，印度河流域城市文明時期的宗教也讓位於吠陀教，成為非主流信仰即民間土著人的信仰。吠陀教有兩大特點：第一，多神崇拜，有泛神傾向。從某種角度說，吠陀教的聖典《梨俱吠陀》實際上就是一部頌神詩歌集。對雅利安人而言，幾乎所有可見和不可見的東西都是神。這些神要麼是自然現象的化身，如太陽神蘇利耶、火神阿耆尼等，要麼是社會現象的寫照，如人間軍事統帥神話化的戰神兼雷神因陀羅、人間統治者神話化的神王伐樓那、人間暴君神話化的天國野豬樓陀羅、人類父母神話化的陰陽對偶神天空神提奧和大地女神普利提維等等。這實際上是一種心理神話化的體現。與印度河流域城市文明時期的宗教信仰相比，吠陀教的神靈信仰基本上已經成熟，絕大多數神靈有了相對穩定的說法，他們的名稱、職責以及優缺點等都很清楚，信徒們（雅利安人）也已知道向他們獻什麼和求什麼。僅從對單個神靈的信仰上來說，這近乎一種現代的信仰模式。第二，盛行祭祀之風。有證據顯示，雅利安人的祭祀之風由來已久，在進入印度前就有此習俗。到印度以後，隨著生產力的提高和物質的豐富，這一習俗得到發揚光大，祭神和獻祭規模盛大，被用於多種活動中，如頌神獻祭、財產再分配、國王灌頂、生老病死及婚喪嫁娶等等。雅利安人把祭祀活動看作是部落和國家繁榮昌盛的重要保證和標志，尤其是部落首領或國王可以通過祭祀活動向人們顯示自己的重要性，進而得到人們的擁護和愛戴。對婆羅門祭司而言，他們在祭祀活動中「呼風喚雨」、「與神靈對話」，由此獲得所有人包括國王、貴族等重要人物的肯定和崇拜，並且得到「布施」，成為富有的有產者。

婆羅門教文明時期的宗教自然是婆羅門教[4]。經過吠陀文明時期的碰撞和沖突之後，印度河流域城市文明時期的宗教信仰即當時的民間土著人信仰和吠陀教信仰在這一時期逐漸合流，相互融合而形成婆羅門教。從某種意義上說，「四吠陀」中的前「三吠陀」《梨俱吠陀》、《娑摩吠陀》和《夜柔吠陀》主要是吠陀教的，而第四吠陀《阿達婆吠陀》則主要是印度河流域城市文明時期的宗教的。不過，在「梵書」、「森林書」和「奧義書」中，特別是在「奧義書」中，兩者就完全合而為一了。在這一時期，後世印度教的主要信仰如「梵我同一」論、「業報輪回」論和「精神解脫」論等已經形成，種姓制度和人生四行期說已經成熟，三大主神系統也已初具規模。最值得注意的是，隨著種姓制度的進一步發展和加強，婆羅門教的 「吠陀天啟」、「祭祀萬能」和「婆羅門至上」三大綱領形成並成為當時最有影響力的社會規范和道德准則。根據三大綱領的規定，「吠陀」經典是最神聖的，是最高神賜予人世的啟示和真言；但只有婆羅門種姓的人才能研究這些經典，也只有他們才有傳授這些神啟和真言的資格和權利。「祭祀」是萬能的，可以滿足人們的各種願望，但只有婆羅門種姓的人才能做祭司，他們通過祭祀儀式與神溝通，以實現主祭者的目的。在四種姓中，婆羅門種姓由大神的口生出，是最聖潔的種姓，「是人間的神」[5]。因此，就三大綱領的實質而論，「婆羅門至上」是核心，「吠陀天啟」和「祭祀萬能」是為「婆羅門至上」服務的。�

印度宗教史的第二個時期即「古代時期」開始於公元前6世紀前後，結束於公元7世紀前後，前後經歷一千多年。這一時期包括印度歷史上的「列國時期」（公元前6世紀至公元前4世紀）、「孔雀王朝時期」（公元前4世紀至公元前2世紀）、「割據時期」（公元前2世紀至公元4世紀）、「笈多王朝時期」（公元4世紀至7世紀）。

列國時代是古代印度歷史上的一個偉大的轉折時代。據佛教和耆那教文獻記載，當時有十六大國[6]，所以這個時期也被稱為「十六國時期」。在這個時期，恆河流域逐漸取代印度河流域，成為印度次大陸政治、經濟和文化的中心；社會經濟發展迅猛，各大部落相繼過渡到國家階段，城市和國家普遍興起。這時期，婆羅門教的種姓制度和三大綱領走向腐敗，成為社會發展的強大阻力，引發了社會思想領域的大變革。順應這一潮流，佛教、耆那教和其它反婆羅門教的思潮相繼出現，類似於中國歷史上的「百家爭鳴」景象應運而生。與中國的「百家爭鳴」相似，當時印度的社會活動家和思想家懷著拯救社會拯救人類的宏大志向，積極進取，努力尋求正確的人生之路。不過，兩者又有著質的差別，印度的百家大多是宗教的、出世的，而中國的百家則大多是世俗的、入世的。需要特別指出的是，由於身處第二第三種姓，印度的剎帝利和吠舍兩大種姓對這種變化是抱著接受和歡迎的態度的，這是婆羅門教失勢和佛教、耆那教等得以發展壯大的重要條件。

公元前4世紀初期，孔雀王朝誕生[7]。這是印度歷史上的第一個大一統王朝，其疆域遼闊，東起布拉馬普特拉河，西至阿拉伯海，西北包括阿富汗的大部分地區，南抵佩內爾河。這對印度宗教、文化的傳播起到了非常重要的作用，使印度次大陸在宗教、文化方面第一次實現了某種統一。在這一時期，印度教、佛教、耆那教等迅速向南向西傳播，與當地文化融合，紮下根來。孔雀王朝是印度佛教發展的黃金時期，其第三代皇帝阿育王重視佛教，推崇佛法。也正是在這一時期，佛教發生了分裂，進入部派佛教階段。不過，統治者採取的是宗教兼容政策，在佛教得到大發展的同時，印度教、耆那教等並沒有受到排斥。由於過於偏重苦行，耆那教有所發展，但速度不快。對印度教來說，這是一個反思的時期，體現其重要教義的兩大史詩開始產生。在史詩中，婆羅門一改「婆羅門至上」的宣傳手法，對剎帝利種姓歌功頌德，希望以此獲得國王、貴族等的支持，伺機復興婆羅門教。另外，種姓制度也在發生變化，「瓦爾納制」逐漸演化成為「賈蒂制」，亞種姓大量出現。

孔雀王朝以後，印度次大陸步入割據時代。在這一時期，諸國並起，王朝更迭頻繁，巽加王朝、甘婆王朝、薩塔瓦哈納王朝、羯陵伽、西薩特拉普和貴霜王朝等是先後出現的比較著名的國家。這些國家有的信奉婆羅門教，如巽加王朝和薩塔瓦哈納王朝等，有的信奉佛教，如貴霜王朝等。不過，絕大多統治者採取的是宗教寬容政策，他們在偏重一教的同時並不排斥其他宗教。總體說來，婆羅門教在這一時期有所抬頭，奪回了不少失地。其經典兩大史詩最終形成，宗教法規《摩奴法論》等產生並成書，正統六派哲學也已基本定型。婆羅門教由純粹的婆羅門種姓的宗教逐漸變成了婆羅門和剎帝利兩個高等種姓的共同宗教，實力大大增強。佛教雖然失去了全國性的地位，但在南印度和西北印度等地區仍受到統治者推崇。在這一時期，受婆羅門教等印度本土思想的影響，印度佛教開始過渡到大乘佛教階段，向「印度教化」邁出了重要的一步。

笈多王朝是印度歷史上第二個大一統的王朝，其統治者大多信奉印度教。這一時期是婆羅門教復興的最為關鍵的時期，它為中世紀印度教的改革和發展創造了不可或缺的條件。佛教在這一時期繼續自己的「印度教化」進程，為進一步「融入」印度教做准備；同時，佛教開始了學院式佛教和民間佛教相脫離的發展模式，一方面佛學水平越來越高，另一方面佛教學者和大和尚等越來越脫離普通信眾。

印度的中世紀與歐洲的中世紀不盡相同[8]，始於公元7世紀，終於18世紀中期[9]，也是印度宗教發展史上的第三個時期。在這一時期，印度佛教消亡；錫克教產生；婆羅門教演變成為新婆羅門教即印度教，其「往世書」形成、三大教派定型；伊斯蘭教進入並成為印度的重要宗教之一。根據印度社會歷史的實際情況，筆者把這一時期分成前中世紀和後中世紀兩個時期，分界線是公元13世紀初（1206年），即伊斯蘭教德里蘇丹國成立的時間。

在前中世紀時期，印度次大陸實際上分成了兩個部分：北方遭到信仰伊斯蘭教的民族的持續侵略，結果是伊斯蘭教進入了印度，伊斯蘭教政權在印度建立起來。在南印度，印度教帕克蒂運動[10]興起，運動主體主要是下層首陀羅種姓群體；運動目的有二，一是反對在南印度統治上層有一定實力的佛教和耆那教勢力，二是提升自己的宗教地位，特別是爭取虔信印度教神靈和進入寺廟膜拜神靈的權利。由於婆羅門種姓在南印度實力較弱，他們也積極參與了這一運動。由此，在高種姓和低種姓的共同努力下，佛教和耆那教節節敗退，南印度逐漸為婆羅門教所佔領。這時期，印度教出現了幾個偉大的改革家，如商揭羅師徒和羅摩奴等，他們在吸收佛教和耆那教的某些內容後對印度教進行了革新，使印度教由婆羅門教階段正式過渡到印度教階段。佛教在北印度的遭遇更為不幸，遭到了伊斯蘭教侵略者的沉重打擊。此外，自7世紀始，印度佛教開始密教化進程，與印度教的某些派別更為接近，印度教色彩更為濃厚；同時，佛學與普通信眾的距離也更為擴大。這樣，至公元13世紀初，印度佛教在伊斯蘭教侵略者的重創下，開始在印度次大陸銷聲匿跡，為印度教所吸納，融入印度教，回歸母體。

到了後中世紀時期，印度教和伊斯蘭教成為印度次大陸上最有影響的兩大宗教。德里蘇丹國及其後繼者莫卧兒王朝都以伊斯蘭教為國教，將領土伊斯蘭化是其統治者的重要任務之一。在統治者以武力、政權和稅收等作為工具強力傳播伊斯蘭教的同時，在伊斯蘭教蘇非派大師們的努力下，蘇非運動在民間以和平手段在這方面也做出了重大貢獻，而且在一定程度上緩和了兩種宗教之間的沖突，為雙方的融合與和平相處做出了努力，並取得了成功。這時期印度教帕克蒂運動也在整個印度次大陸開展起來，出現了更多的宗教家，如摩陀伐、瓦拉帕、耆坦亞、蘇爾達斯、羅摩難陀、杜勒西達斯、格比爾達斯等等。與前中世紀時期不同的是，與伊斯蘭教抗衡、保護印度教地盤成為這一時期印度教帕克蒂運動的第一大任務。這些印度教大師不僅使印度教成功地抗衡了伊斯蘭教，還對印度教進行了改革，使印度教具有了更為「現代」的內容，為印度教在近現代時期的發展做了必要的准備。同是在這一時期，原為印度教帕克蒂運動派別之一的那納克派脫穎而出，形成錫克教，那納克師尊成為其第一任祖師。自第六任祖師哈爾·哥賓德開始，迫於社會現實的壓力，為適應自身生存和發展的需要，錫克教逐漸走上了尚武的道路。

17世紀初期，基督教文明被西方商人引入印度。一百多年以後，即18世紀中期開始，這一文明開始了大規模的槍炮攻勢（以1757年的普拉希戰役為起點），印度文明和印度宗教面臨著新的威脅。自此直到1947年印度獨立的時期是印度宗教發展史上的第四個時期，即「近現代時期」。應該指出的是，經過數百年的斗爭和融合，印度教和伊斯蘭教基本上適應了共生共存的社會環境。再者，佛教早已消亡，耆那教業已式微，在這幾百年中，印度教和伊斯蘭教相互碰撞、相互融合，形成了近現代印度文化的另一個主要組成部分——頗具特色的南亞伊斯蘭教文化。由此，印度教文明和南亞伊斯蘭教文明共同面對來自西方的威脅，兩教信徒在與西方的抗爭中多次用一種聲音說話，用一種姿態表達印度的不滿。在1857年的印度民族大起義中，印度教徒和印度穆斯林並肩戰斗，沉重地打擊了英國殖民者的囂張氣焰。大起義失敗以後，英國女王成為印度女皇，印度正式淪為英國的殖民地。在這以後的近一百年裡，印度諸宗教在共同爭取印度獨立的同時，實現了自身的現代化轉型。印度教先後出現了羅姆·摩罕·羅易、達耶難陀·娑羅室伐底、羅摩克里希那、辨喜、提拉克、奧羅賓多·高士、甘地、泰戈爾等大師，他們與時俱進，對印度教進行了一次又一次改革，使之成為富有生命力的新時期的宗教。伊斯蘭教同樣出現了不少宗教哲學大師，莫卧兒王朝的皇帝阿克巴對伊斯蘭教進行了大膽的改革嘗試，之後又出現了賽義德·阿赫默德·汗和伊克巴爾等人，他們為伊斯蘭教在南亞次大陸的發展和現代化做出了重要貢獻，使之獲得了新生。從此，印度教和南亞伊斯蘭教與普通信徒的距離更為接近，與國家和社會的關系也更為密切。這一時期前半期，在蘭季特·辛格的領導下，政教合一的錫克教國家在旁遮普地區盛極一時。19世紀中期，英國佔領旁遮普，錫克教國家滅亡。但作為一個有影響的宗教，錫克教繼續發展，仍然是旁遮普地區最大的宗教。

1947年，印度獲得了完全獨立，但印巴分治卻給次大陸人民帶來了永遠的傷害。原來的印度宗教分布於印度、巴基斯坦和孟加拉國三個國家：印度教和錫克教主要在印度發展；伊斯蘭教在三個國家並行發展，但以巴基斯坦為中心。就地域層面來看，各種宗教的印度次大陸特色或南亞色彩絲毫不減，相互間如印度教和伊斯蘭教之間、印度教和錫克教之間雖時有爭斗，但各方都得到了長足的發展，成功地與國家發展和民族振興聯系了起來，成為社會建設的原動力之一。這是印度宗教在當代時期的基本狀況。

綜上所述，印度宗教史可分為以下五個時期：�

一、 初期的印度宗教（公元前3000年至公元前6世紀）�

二、 古代的印度宗教（公元前6世紀至公元7世紀）�

三、 中世紀的印度宗教（7世紀至18世紀中期）�

四、近現代的印度宗教（18世紀中期至20世紀中期）�

五、當代的印度宗教（20世紀中期以後）

『叄』 印度宗教簡史

早期印度雅利安人的宗教習俗，被稱為吠陀宗教（公元前 1500 年至公元前 500 年）被記錄下來，後來被編纂成 Samhitas，這是用古老的梵文稱為吠陀經的四首贊美詩或咒語的規范 *** 。

吠陀晚期（公元前 9 至 6 世紀）標志著奧義或吠陀階段的開始。這個時代預示著古典印度教的開始，奧義書的組成，後來的梵文史詩，再後來是往世書。梵文 Upanishad 一詞源於 upa-（附近）、ni-（在適當的位置，向下）和 şad（坐），因此：「坐下」），暗示坐在老師旁邊接受指導。

奧義書是被認為是印度教最早來源的哲學記述。在 200 多個奧義書中，前十幾個是最古老和最重要的。Brihadaranyaka、Jaiminiya 和 Chandogya Upanishads 創作於前佛教時代，而具有佛教影響的 Taitiriya、Aitareya 和 Kausitaki 則必須創作於公元前 5 世紀之後。所有奧義書都以口頭傳統形式流傳下來。

Puranas（意為「遠古時代」）是一種重要的印度教、耆那教和佛教宗教文本，記載了宇宙從創造到毀滅的歷史故事、國王、英雄、啟森聖賢和半神人的家譜，以及對印度教宇宙學、哲學和地理學。在 Chandogya Upanishad (7.1.2) (500BCE) 中發現了對 Puranas 的早期參考。

吠陀宗教有一套嚴格的儀式守則，國王、貴族和富商會做出貢獻，因為組織這種崇拜的成本非常高且耗時。崇拜的方式是對火和河流等元素的祈禱，對英陀羅等英勇神靈的崇拜，吟唱贊美詩和進行祭祀。祭祀是向眾神提供食物、物品或動物的生命作為平息或崇拜的行為。在吠陀時代，Yagya 通常包括牛奶、酥油、凝乳、穀物和軀體植物的祭品——動物供品不太常見。

准備吠陀儀式

牧師接受了儀式的培訓，他們必須精通它的實踐。角色的專業化側重於隨著時間的推移對儀式語料庫的細化和發展。隨著時間的推移，16 名祭司的完整補充成為重大儀式的慣例。這十六位由四位祭司長及其助手組成，四位祭司長中的每一位都扮演著獨特的角色：

霍特里是祈求和長篇大論的仔虛朗誦者。這些可以包括從梨俱吠陀中提取的單節經文或整首贊美詩（sukta）。由於儀式的每個階段都需要一個召喚，所以霍特里有一個領導或主持的角色。

adhvaryu 負責祭祀的身體細節。根據莫尼爾-威廉姆斯的說法，adhvaryu「必須測量土地、建造祭壇、准備祭祀用具、取木頭和水、生火、帶來動物並將其獻祭」，以及其他職責。每個動作都伴隨著祈求或祝福的公式（yajus），取自 Yajur-Veda。

udgātri 是一首贊美詩的吟唱，其旋律來自於 Sāma-Veda。這是主要的軀體祭祀中的一個特殊角色：udgātri 的一個典型功能是唱贊美詩來贊美新鮮榨出的軀體植物汁液的能量特性。

婆羅門是整個表演的監督者，並負責通過補充調用來糾正錯誤，通常來自阿闥婆吠陀。

那些支付並參加過這種儀式的人，在祖先的天堂世界中祈求子孫、雨、牛（財富）、長壽和來世。

那些支付並參加過這種儀式的人，在祖先的天界祈求子孫、雨、牛（財富）、長壽和來世。即使在今天，這種崇拜方式在印度教中也得到了保留，其中念旁燃包括由 purohita（牧師）背誦吠陀經，以求繁榮、財富和普遍福祉。

祭祀有幾種方式：首先，只是簡單的奉獻。在某種意義上，犧牲賦予了力量或通過犧牲在精神上執行某事的方式，例如通過眾神切斷敵人的頭顱。與不獻祭的人相比，獻祭被視為取悅眾神並獲得他們青睞的一種方式（例如鑽機 1.110.7 「不獻祭的人」）。在索摩供品中，祭司們向眾神獻上果汁，讓他們獲得快樂和力量，為那些提供索摩的人贏得財富和幫助。

吠陀儀式史詩中的敘述

在科薩拉的皇家競標中，對吠陀儀式進行了華麗的描述。在《羅摩衍那》的序幕中，達薩拉塔國王正准備表演一個大亞格納神來生一個兒子。

過了一段時間，當甜蜜的春天出現時，達薩拉塔國王想到了舉行儀式[……]讓兒子們保持他的血統。

達薩拉塔國王對他的首相說，哦，蘇曼陀羅，請召喚精通吠陀經和吠陀經的祭司。當他們到達時，達薩拉塔對他們表示敬意後說，沒有兒子，我的生活沒有幸福。因此，我打算執行 Asvamedha Yagna。在聖賢 Rishyasringa 的加持下，我確信，我將實現我的意圖。他們完全同意他的話。

祭司們用磚塊豎起祭祀壁爐。壁爐由十八塊磚的三個側面組成，看起來像是毗濕奴的天體載體金翅嘉魯達。為了祭祀，收集了馬、野獸和鳥類、爬行動物和水生動物。在那些 Yupas（職位）上綁著數百隻動物以及國王的馬。

作為儀式的一部分，動物犧牲在吠陀經中非常明顯。梨俱吠陀有幾個明確提到動物犧牲。在提到山羊的犧牲時，它舉行了（1.162.2）「有斑點的山羊直奔天堂，向因陀羅和釜山所珍視的地方咩咩。」 在對馬的一首贊美詩（1.162.9-11）中，它說：「蒼蠅沒有吃掉駿馬的哪一部分肉，或者粘在柱子或斧頭上，或者粘在殺戮者的手和指甲上，其中眾神，也願這一切與你同在。未消化的食物從他的肚子里冒出熱氣，還有任何殘留的生肉氣味，讓獻祭者整理好並用完美的烹飪來裝飾祭品。當你被放在烈酒上時，你的身體被用火烤過的東西，不要忽視那些躺在地上或草地上的東西，但願一切都獻給渴望的眾神。」 同樣，非素食方面很明顯，當這匹馬被犧牲時，它被分配給那些急切等待的人。

用試叉對肉進行測試，然後分發（鑽機 1.162.12ff）。Yajur-Veda 充滿了更多關於動物祭祀的提及，明確且經常重復提及動物祭祀，主要與滿月儀式、索瑪祭祀及其補充有關。Yajur-Veda 有一整節專門討論可選的動物祭祀（ii.1）：「他為 Asvins 獻了一隻暗色，給Sarasvati一隻公羊，給 Indra 一隻公牛」（Yajur 1.8.21.e）。

阿斯瓦梅達·雅格納

Ashvamedha，馬祭祀，是吠陀宗教最重要的皇家儀式之一，在 Yajur-Veda 中有詳細描述。Ashvamedha 只能由國王主持。它的目的是獲得權力和榮耀，對鄰近省份的 *** 以及王國的普遍繁榮。《羅摩衍那》中敘述的儀式與吠陀典籍背道而馳，因為國王希望舉行獲得兒子祝福的儀式。

被犧牲的馬必須是一匹種馬，超過24歲，但不到100歲。這匹馬被灑了水，大祭司在它耳邊低語咒語。任何拘留馬的人都會受到儀式上的詛咒，並殺死一條狗，象徵著對罪人的懲罰。這匹馬與其他三匹馬一起被套在一輛鍍金的戰車上，並誦讀了 RV 1.6.1, 2 (YV 23.5, 6)。然後將馬趕入水中並沐浴。在此之後，首席女王和另外兩個王室配偶用酥油（澄清黃油）塗抹它。他們還用金飾裝飾了馬的頭、脖子和尾巴。

此後，馬、無角公山羊和野牛被拴在火旁的祭祀樁上，另有十七隻動物被拴在馬身上。根據評論員的說法，大量馴服和野生動物都與其他木樁相關聯，共有 609 只動物。

首席王後按照儀式向國王的妻子們求情。皇後們繞著死馬念咒。然後，首席王後不得不與死馬模仿 *** ，而其他王後則按照儀式性地說出臟話。

第二天早上，祭司們將王後從她與馬過夜的地方抬起來。三位王後拿著一百根金針、銀針和銅針，指著馬身上的紋路，將沿著它解剖。這匹馬被解剖了，它的肉被烤了。各種零件被提供給許多神靈。

現在，回到史詩中的敘述：一個學術分析提出如下：「根據我們現有的文字，女王似乎沒有與馬共度一夜。通常，她和馬一起躺下，身上蓋著一塊上布；這時她象徵性地與馬聯合起來。一些暗示交配和生育的詞在她和死馬身上說了出來。

吠陀的不同部分之間存在許多模稜兩可和不和諧，經常引起祭司階層成員之間的沖突。

著名的吠陀學者威爾遜認為：[…] 正如 Yajur-Veda 22.26 中所詳述，特別是在 Katyayani 經（Asvamedha 1-210）中，該對象與羅摩衍那或後代的對象相同，作為主要女王考薩利亞的一步，在這首詩中，她被指示整夜躺在與死馬最親密的接觸中；早上，當王後從令人作嘔的，實際上是不可能的連續性中解脫出來時，一段對話，如 Yajus 和 Satapatha Brahmana 的 Asvamedha 部分中所述，如經中所解釋的那樣，發生在女王和陪伴或照顧她的女性之間，而首席牧師雖然簡短，但在最高程度上既愚蠢又淫穢[……]然而，我們沒有發現這些令人反感的雜質在《梨俱吠陀》[…] 毫無疑問，印度教徒的早期儀式確實授權犧牲一匹馬，其細節和對象很快就被嚴重放大和扭曲；同時要指出的是，這兩首贊美詩是《富人》中唯一與主題特別相關的贊美詩。從中可以推斷他們屬於不同的時期[…] 由於庄嚴出現在富人身上，它允許一個不那麼富有詩意、更野蠻的角色，它可能是一個前吠陀時期的遺物，進口來自國外的一些地區，Scythia，動物受害者，特別是馬，通常被犧牲（Herod IV 71）。

吠陀的不同部分之間存在許多模稜兩可和不和諧，經常引起祭司階層成員之間的沖突。此外，他們還談到了進行昂貴的儀式和儀式的回報。吠陀經的不同部分經常相互矛盾，使普通人不知道該相信什麼。

總而言之，吠陀雅利安人對看不見的力量的態度是簡單而原始的。眾神一開始是三十三歲。他們沒有圖標。火是他們的使者。雅利安人殺死了一頭牛、一隻綿羊、一隻山羊，有時還殺死了一匹馬，並將其肉和脂肪連同牛奶和黃油、大麥麵包和令人陶醉的蘇摩酒一起獻給他的眾神。眾神對這些食物和飲料的供品感到滿意，作為回報，他們給了崇拜者他想要的東西，即。財富，兒子，長壽和戰勝敵人。這是吠陀或火崇拜的吠陀雅利安儀式。

吠陀中宗教的基本概念

《梨俱吠陀》中的神大多是擬人化的概念，他們分為兩類：天神——自然之神——例如天氣神 Indra（他也是眾神之王）、Agni（火）、Usha （黎明）、Surya（太陽）和 Apas（水域），另一方面是阿修羅 – 道德觀念之神 – 例如 Mitra（契約）、Aryaman（客人、友誼和婚姻的守護者）、Bhaga （分享）或 Varuna，至尊阿修羅（或 Aditya）。雖然 Rig-Vedic deva 以不同的方式應用於大多數神，包括許多 Asuras，但 Devas 被描述為年輕神，而 Asuras 是舊神 (pūrve devāh)。在後來的吠陀文本中，阿修羅變成了惡魔。

梨俱吠陀有 10 個曼荼羅（書籍）。較舊的家庭書籍（RV 書籍 2-7）、書籍 8、Soma Mandala （RV 9）和較新的書籍 1 和 10之間的語言和風格存在本質上的差異。較舊的書籍在許多方面都有共同點。印度-伊朗宗教，是重建早期共同印歐傳統的重要來源。特別是 RV 8 與Avesta有著驚人的相似之處，其中包含對阿富汗植物群和動物群的暗示，例如駱駝 uštra- = Avestan uštra）。吠陀梵語中的許多關鍵宗教術語在其他印歐語系的宗教詞彙中都有同源詞（deva：拉丁語 deus；hotar：日耳曼神；asura：日耳曼語 ansuz；yajna：希臘語聖徒; 婆羅門：北歐布拉吉或拉丁弗拉門等）。最值得注意的是，在 Avesta Asura (Ahura) 中被稱為善，Deva (Daeva) 被稱為邪惡實體，這與 Rig-Veda 完全相反。

在本文後面的部分中撇開印度教徒的主要宗教問題不談，讓我們明確一點，吠陀經並沒有在整卷中單獨討論宗教。許多學者最喜歡的觀點是，在吠陀贊美詩創作的時候，有一個游牧民族。這種意見完全依賴於經常在贊美詩中找到的食物、馬和牛的請求。這些人不是游牧民族，這一點從反復提及固定住所、村莊和城鎮中變得明顯。也有提到推翻敵人和摧毀他們的城市經過長時間的戰斗。不僅詩歌熟悉海洋，還有商人為了糧食遠航遠航。有一次針對大陸的海軍遠征，因沉船事故而受挫。最奇怪的是梨俱吠陀（I.11.7.14）中的祈禱，來自不止一次使用的特殊表達，祈求長壽，當崇拜者要求一百個冬天（himas）時，一個不太可能的恩惠印度西北部等炎熱氣候的當地人一直渴望、伊朗等。在那個遙遠的時代來到印度的人們似乎膚色白皙，因為一首贊美詩（I.15.7.18）宣稱，至高無上的神因陀羅在摧毀了當地的野蠻人後，將被征服的土地分給了他的白膚色的人民種族，稱為大魚。

哈拉帕、吠陀和印度教的綜合

印度教是印度本土的各種相關宗教傳統的標簽。從歷史上看，它包括自鐵器時代傳統以來印度宗教的發展，這反過來又可以追溯到史前宗教，例如青銅時代的 印度河流域文明以及隨後的鐵器時代吠陀宗教。

印度河流域 文明（IVC）是位於印度次大陸西北部地區的青銅時代文明（公元前 3300-1300 年；成熟期 2600-1900 年）。成熟階段被稱為哈拉潘文明，作為第一個被挖掘的城市是 1920 年代在現代巴基斯坦的哈拉帕。公元前 1800 年左右，逐漸衰落的跡象開始出現，到公元前 1700 年左右，大部分城市被廢棄。公元 1953 年，莫蒂默·惠勒爵士提出，印度河文明的衰落是由於來自中亞的印歐部落雅利安人的入侵造成的。由於語言相似，這些雅利安人特別與伊朗人聯系在一起，甚至可以追溯到印歐語系的起源。普遍的共識似乎是這種文化一定是在公元前 2000 年左右在俄羅斯草原和中亞的某個地方開始的。這些以雅利安人（意思是高貴的人）的名義來到印度的發言者的分支是印度-伊朗群體。事實上，「伊朗」取自波斯語中雅利安這個詞的同源詞。

但是，印度河流域文明並沒有突然消失，許多印度河流域文明的元素都可以在後來的文化中找到。哈佛考古學家理查德·梅多（Richard Meadow）指出了哈拉帕晚期的皮拉克定居點，該定居點從公元前 1800 年到公元前 325 年亞歷山大大帝入侵期間一直蓬勃發展。Pirak 位於巴基斯坦俾路支省。在 1920 年代發現 IVC 後，它立即與土著大修聯系在一起，在梨俱吠陀的眾多贊美詩中對梨俱吠陀部落不利。

印度河流域文明的宗教是任何古代記載中都沒有的主題。各種考古學家出土了印章、圖像和其他材料。學者們無法對這些人做出任何推斷。

在印章、小石碑或陶瓷罐以及十幾種其他材料上發現了 400 多個不同的印度河符號（有人說是 600 個），其中包括一個顯然曾經懸掛在印度河城內城門上方的「招牌」多拉維拉。它是印度古吉拉特邦庫奇沙漠野生動物保護區內印度最大、最著名的考古遺址之一。

典型的梧桐銘文長度不超過四五個字，其中大部分（除了 Dholavira「招牌」）都非常小巧；在小於 1 英寸（2.54 厘米）見方的單個表面上最長的是 17 個標志；任何物體上最長的（在批量生產的物體的三個不同面上發現）的長度為 26 個符號。每個腳本都是從右到左寫的。然而，劇本還沒有被破譯。人們相信他們使用表意文字，即圖形符號或字元來直接傳達想法。

印度河流域文明經常被認為是一個有文化的社會，以這種刻字為證據。即便如此，Farmer、Sproat 和 Witzel (2004) 認為印度河系統不編碼語言。相反，它類似於在近東和其他社會廣泛使用的各種非語言符號系統。其他人有時聲稱這些符號用於經濟交易，但這種說法無法解釋許多儀式物品上的符號外觀，其中許多是在模具中大量生產的。在任何其他早期古代文明中，都沒有發現與這些大量生產的銘文有相似之處。

幾個陶俑讓人想起曾供奉過女性神祇。大概代表了古代近東和中東所崇拜的母神。粘土人物類似於山羊或公牛的角，這表明動物崇拜很普遍。石器和陶器的印章護身符和護身符確實表明了哈拉帕人的宗教態度。一個有角和三張臉的神的裸體圖像，坐在凳子上，癒合緊密地壓在一起，指向某種儀式的姿勢。鹿、羚羊、犀牛、大象、老虎和水牛等動物圍繞著他。手臂上裝飾著大量的手鐲。

另一個印章護身符顯示在一棵Peepul或神聖的無花果樹中間有一個有角的女神，另外一個有角的神正在跪拜。一排女神占據了整個封印符的下位，每個人都頭戴彈簧，身後扎著長長的辮子。石製品表明對 *** 符號的崇拜。

印度河流域考古學家格雷戈里·波塞爾（Gregory Possehl）表示，在印度河流域文明（公元前 3300 年至公元前 1700 年）遺址發現的幾個滑石海豹以類似瑜伽或冥想的姿勢描繪了人物，這是「一種儀式紀律形式，暗示了瑜伽的前身」。他指出成熟的哈拉帕人工製品中的 16 種特定的「瑜伽字形」表明哈拉帕對「儀式紀律和專注」的熱愛，並且瑜伽姿勢「可能已被神靈和人類使用過」。印度河流域海豹與後來的瑜伽和冥想練習之間的某種聯系得到了許多其他學者的支持。

Karel Werner 認為「考古發現讓我們有理由推測，前雅利安印度的人們已經知道了廣泛的瑜伽活動。」 旁遮普大學考古系主任Farzand Masih 博士將最近（2008 年）在喬利斯坦沙漠發現的海豹描述為描繪「瑜伽士」。Thomas McEvilley 指出，「六幅神秘的印度河谷海豹圖像……無一例外地顯示了在哈達瑜伽中稱為 mulabhandasana 或可能密切相關的 utkatasana 或 baddha konasana 的姿勢……」

對嚴肅的儀式宗教的反應

從早期開始，就有一些人否認對神靈的信仰。甚至吠陀贊美詩也尖銳地提到了嘲笑者和不信者。這些贊美詩通常歸於 Loka 的兒子 Brihaspati，表達了對僅僅學習吠陀經的第一次 *** ，並堅持認為一個試圖吸收它們的人遠遠優於背誦的牧師。雖然吠陀文學中沒有特別的動物寓言，在梨俱吠陀中有各種各樣的故事。它指出了吠陀雅利安人對各種故事的喜愛。《梨俱吠陀》中有一首歌曲，其中婆羅門在聖祭中歌唱，被比作呱呱叫的青蛙。馬克斯穆勒教授說，這首著名的贊美詩是對吠陀祭司的諷刺，或者更好的是，對贊美贊美詩的方式的諷刺。Aitereya Aranyaka 提出，我們為什麼要重復吠陀經或提供這種供奉？為了抵消這種負面分析，憤世嫉俗者採用了svabhava（自然）學說作為下一個階段。這個學說認為所有事物都是自存在的。他們沒有創造自己，也沒有任何原因創造了他們。比如蓮花的纖細網狀結構，或者孔雀尾巴上的眼狀印記，都是沒有原因的。由於原因不存在，它們確實是獨立存在的。這個不斷變化的宇宙就是這種情況。同樣，快樂、痛苦等感覺也沒有原因，因為它們轉瞬即逝。

由於它聲稱 pratyaksa 或知覺是唯一的學習手段，而身體愉悅是生活的中心目標，這一系統在古印度很普遍。因此，它的名字是 Lokayata，字面意思是在人民中傳播的教義（loka）。

來自後來遷移的雅利安人 Vratyas 慢慢地進入了這種信念。像 Lokayatikas 一樣，他們也無視一切，包括種姓制度、祭祀和吠陀。藉助如此慷慨的支持，世尊勸告人們為即時的世俗福利而竭盡全力，而不是為無法證明存在的天堂而奮斗。卡瑪或慾望的滿足是人類生活的中心主題。這種活動的結果是對自由的渴望——個人和社會的自由，女人和男人的自由，窮人和富人的自由。這場爭取自由的斗爭的一個獨特結果是佛教文化的興起。佛反對吠陀祭祀、背誦經文和重復吠陀咒語、血腥的動物祭祀、種姓制度、吠陀的權威以及對神靈的崇拜和魔法儀式的觀點，在Lokayatikas。

奧義書的訊息

吠檀多在早期是印度教哲學中使用的一個詞，作為吠陀文本中被稱為奧義書的那部分的同義詞。這個名字是 Veda-anta = Veda-end = 吠陀贊美詩的附錄的一種形式。據推斷，吠檀多代表吠陀的目的或目標[結束]。吠檀多並不局限於一本書，也沒有吠檀多哲學的唯一來源。

吠陀宗教逐漸演變為吠檀多，被一些人視為印度教的主要機構。吠檀多認為自己是吠陀的「本質」。

所有形式的吠檀多都主要來自奧義書，一套哲學和指導性的吠陀經文。奧義書是對吠陀的評論。它們被認為是所有吠陀的基本精髓。吠檀多思想的某些部分也源自早期的阿拉尼亞卡。

Aranyakas 被稱為森林文本，因為苦行者退入森林與他們的學生一起學習精神教義，導致對仍然在城鎮進行的祭祀儀式的重視較少。這些著作是婆羅門和奧義書之間的過渡，因為它們仍然討論儀式並具有神奇的內容、枯燥的公式列表和一些來自吠陀的贊美詩。在他們的森林隱居中接收學生的聖人並不像城鎮中為皇室和其他富有贊助人服務的牧師那樣富有。

奧義書中的主要哲學是一種被稱為婆羅門的絕對現實是吠檀多的主要信條。聖人維亞薩是這一哲學的主要支持者之一，也是基於奧義書的梵天經的作者。婆羅門的概念——永恆的、自我存在的、內在的和超越的至尊和終極實相，是所有存在的神聖觀點——是韋丹塔大多數學派的核心。上帝或 Ishvara 的概念也在那裡。吠檀多學派的不同之處主要在於他們如何將上帝與婆羅門等同起來。

奧義書是生活在不同時代的不同作者的作品。它們是有靈性的人的話，他們通過觀察得到了最高真理的一瞥，不一定是一貫哲學體系的一部分。他們的方式是直覺而不是邏輯，他們處理諸如上帝、人、命運、靈魂等主題。奧義書中有如此多的暗示、建議和含義，而且如此多樣，以至於後來印度幾乎所有宗教和宗教教派的創始人都有能夠引用其中一項或多項作為權威。

盡管這些想法很精彩，但它們不足以滿足人們的宗教需求。他們的訴求在於知識分子，而不是普通人，獲得如此高深的知識似乎遙不可及。奧義書哲學家飆升到令人頭暈目眩的高度，為後來印度思想的提煉奠定了基礎。

印度激起了自由思想的觀點，佛陀就是這種自由的結果。從來沒有人在沒有談論過上帝的情況下過著如此神一般的生活。毗濕奴往世書對學校的這個階段有記錄。它暗示了一群來自非常古老的人，他們可以自由地生活在他們喜歡的任何地方，不為傳統而煩惱，內心純潔，行動無懈可擊。他們沒有美德或惡習；他們生活在一種完全自由的氛圍中，人們可以在其中行動而不必擔心違背傳統的宗教和社會習慣教條。盡管如此，普通的忠實追隨者並不僅僅滿足於社會和宗教自由。由於 Lokayatikas 俘獲了有教養的人和普通人的心，所有人都開始著手解決他們眼前的世俗福利。

在進一步討論該主題之前，有必要回顧迄今為止所觸及的某些基本原則，以便與未來幾個世紀印度一些主要宗教的發展聯系起來。

奧義書就像一股新鮮空氣，吹過吠陀婆羅門教的悶熱權力走廊。僧侶當局注意到了他們，因為瑜伽士沒有效忠於任何既定的宗教或思想模式。他們在很大程度上是在說當時可能在其他 sramanic 團體中流行的東西。這種無神論教義顯然很容易被奧義書的作者所接受，他們利用了其中的許多概念。

吠檀多時期的結束是在公元 2 世紀左右。在後期，一些文本被編寫為奧義書的摘要/附件。這些統稱為 Puranas 的文本允許對世界進行神聖和神話般的解釋，與古代希臘或羅馬宗教不同。組成了眾多具有人類特徵的神祇和女神的傳說和史詩。印度教最受尊敬的兩部史詩《摩訶婆羅多》和《羅摩衍那》是這一時期的作品。對特定神靈的虔誠反映在為他們的崇拜而撰寫的文本組成中。例如，Ganapati Purana 是為了獻身於 Ganapati（或Ganesha）而寫的。這個時代流行的神靈是Shiva、Vishnu、Durga、Surya、Skanda 和 Ganesh（包括這些神的形式/化身。）

與早期的吠陀宗教不同，婆羅門教儀式和奧義書的招魂術都無法以某種方式流行起來。一個宗教，為了它可能變得流行，需要一個簡單而統一的信條，大量的神話，一些簡單的崇拜實踐。吠陀婆羅門和奧義書在這方面的失敗導致了對非吠陀宗教思想的間接支持。佛教和耆那教等非吠陀宗教體系迅速傳播開來。他們採用了各種奧義書的神話、神靈崇拜和智慧推測。同時，他們避開了他們身上的弱點。

沙門傳統

印度鐵器時代的吠陀宗教與平行的非吠陀沙門傳統共存並密切互動。這些不是吠陀主義的直接產物，而是影響它並受其影響的獨立運動。沙門是四處游盪的苦行者。佛教和耆那教是沙門習俗的延續，早期的奧義書運動也受其影響。

通常，沙門是為了精神發展和解脫而放棄世界並過著苦行生活的人。

通常，沙門是為了精神發展和解脫而放棄世界並過著苦行生活的人。他們斷言，人類應對自己的行為負責，並從這些行為中獲得果實，無論是好是壞。無論種姓、信仰、膚色或文化如何，任何人都可以從這種焦慮中解放出來。瑜伽可能是迄今為止最重要的沙門練習。瑜伽中概述了精細的過程，以通過呼吸技巧（調息法）、身體姿勢（體式）和冥想（禪宗）來實現個人解放。

該運動後來在馬哈維亞和佛陀時代得到了推動，當時吠陀儀式已成為印度某些地區的主要信仰。Shramanas採用了替代吠陀儀式的途徑來實現解放，同時放棄家庭生活。他們通常從事三種活動：苦行、冥想和相關的理論（或觀點）。有時，沙門與傳統權威背道而馳，他也經常從僧侶社區招募成員。摩訶毗羅、第 24 世濟那和釋迦牟尼佛是他們沙門教團的領袖。根據耆那教文獻和佛教巴利經典，當時還有一些沙門領袖。

印度哲學是沙門（自力更生）傳統、巴克提傳統與偶像崇拜和吠陀儀式自然崇拜的融合。這些共同存在並相互影響。沙門認為輪回充滿了痛苦（或苦）。他們實行不殺生和嚴格的禁慾主義。他們相信因果報應和莫克薩，認為重生是不可取的。

相反，吠陀相信儀式和祭祀的功效，由一群享有特權的人執行，他們可以通過取悅某些神靈來改善他們的生活。乞討和棄絕的斯拉門理想，即世俗生活充滿痛苦，解放需要放棄慾望並退回到孤獨的沉思生活中，這與婆羅門的積極和儀式性生活的理想形成鮮明對比。傳統的吠陀信仰認為，男人生來就有義務學習吠陀經，生育和撫養男性後代並進行祭祀。只有在以後的生活中，他才會沉思生命的奧秘。將一個人的一生奉獻給乞討的想法似乎貶低了吠陀社會生活和義務的整個過程。因為沙門拒絕吠陀經，

Astika 和 nastika 有時被用來對印度宗教進行分類。那些相信上帝是這個世界的中心角色的宗教被稱為 astika。那些不相信上帝是原動力的宗教被歸類為納斯蒂卡。從這個角度來看，吠陀宗教（和印度教）是一種 astika 宗教，而佛教和耆那教是 nastika 宗教。

『肆』 印度的婆羅門教、何中國密宗有什麼關系嗎

佛教於公元前六世紀創於古印度，在佛教產生之前，印度思想界長期居於主導地位的是婆羅門教的思想體系。婆羅門教是印度的古代宗教，也是現在流傳印度的印度教的古老形式。在公元前一千五百年至一千年左右，是吠陀神話的時期，屬於多神崇拜。公元前一千年左右，雅利安人征服了原來的印度土著人，從印度河流域向朱木那河、恆河流域推進。改變了原有的印度社會結構，創造了最初的奴隸制國家。這在歷史上稱為後吠陀時代或梵書、奧義書時代。婆羅門教便形成於這一時代。到了公元前六世紀至前五世紀，印度社會的經濟發展促成了社會的分化，也產生了一大批自由思想家，佛教與耆那教的創始人便屬於其中。對固有宗教傳統，即婆羅門教加以懷疑以至抨擊的這股思潮統稱為沙門思潮。公元前四世紀至前二世紀是佛教與耆那教廣泛傳播的孔雀王朝時代，婆羅門教相應衰落下去，但卻不絕如縷。公元前一世紀起逐步復興，並在四世紀時的笈多王朝完成自身改造，演變為印度教。

婆羅門教的思想淵源於《吠陀》裡面的樸素的自然崇拜及精靈崇拜思想，後來除了四種吠陀本集，婆羅門教在傳播過程中還不斷產生新的有關祭祀起源、目的、方法以及詮釋吠陀頌贊、咒語等意義的文集。依其產生的歷史年代，它們大致有《梵書》、《森林書》、《奧義書》及其他非天啟的經典。

佛教產生之前，長期以來，婆羅門教把不平等的種姓制度從宗教意義上予以合法化，宣揚吠陀天啟、祭祀萬能和婆羅門至上三綱領。釋迦牟尼創立佛教後，提出了眾生平等的口號，婆羅門教的思想受到了嚴重的挑戰。但是，以歷史唯物主義和辯證唯物主義的態度來看待歷史文化，某種文化的產生必有其社會基礎和對過去一切文化的繼承關系。恩格斯說：「在辯證法中，否定不是簡單地說不，或宣布某一事物不存在，或用任何一種方法把它消滅。」（《反杜林論》，《馬克思恩格斯選集》卷三第181頁）否定只是在拋棄舊事物過時的東西的同時，又保留其中的積極因素，生長出新事物，這才符合馬克思主義認識論。列寧曾經說「無產階級文化不是從天上掉下來的，也不是那些自命為無產階級文化專家的人杜撰出來的。」（列寧《青年團的任務》）佛教文化的哲學思想也是如此，對於影響如此久遠的婆羅門教思想，佛教是在批判的基礎上加以繼承和發展的。從佛教所提出的契理契機的布教思想來看，佛教也必須立根於本民族的文化基礎上才能得以弘揚和發展。因此，佛教思想有很多東西都是從婆羅門教那裡繼承和發展而來的。例如：輪回的說法是婆羅門教早就歲神存在的咐扮世界觀。佛教雖然否定梵的創世說，但並非否定了梵的存在，並對梵的概念有新的解釋。佛教「空有說」也是從婆羅門教的「無有說」發展而來的，吠陀仙人哲學家揭開印度哲學史序頁的「摩耶」幻論和「無、有、非無、非有」對立統一的樸素辯證原理，佛教哲學家把它們全盤接收過來，並使之發展到較高的階段。為了說明真諦和俗諦的關系，佛教借用了婆羅門教否定加否定和肯定否定的思辨模式。佛教的十二因緣，特別是它的前三個范疇——無明、行、識，可以在吠陀經中找到它們的原始形態。佛教宇宙論所說的三界（欲界、色界、無色界）實際上就是吠陀經中的天、地、空三界的發展。吠陀經稱三界為三有，佛教也照樣把三界叫做三有。佛經中常見的天龍八部和其他一些鬼神早在佛陀出世之前就已活躍在吠陀經所說的三界里。本文即從佛教與婆羅門教的淵源關系來分析和探討印度哲學的某些本質特徵。

一、「無常」、「無我」與「輪回」

「無常」與「無我」是早期佛教對世間現象性衡雀灶質的一種判斷，這是佛教最初作為批判婆羅門教核心思想關於「梵」和「我」的思想的依據。婆羅門教在高唱多神教之泛神論，信仰梨俱吠陀中諸神之同時，又在泛神論的基礎上認定了一個至上神，並認定為宇宙萬有的本源。最初系以「生主」為至上神，次代之以「梵」，至奧義書時代以「我」為宇宙生成之原理。後又主張輪回轉生，由事火等法以期生天。「梵」和「我」的理論，認為在世間一切事物中最高本體是「梵」和「我」，亦稱「大我」。「梵」和「我」是恆常不變的，並且主宰這個世界。「梵」是最有力者，與個人本體的「阿特曼」（我）被視為同一，從而形成眾所周知的「梵我一如說」。

佛教反對婆羅門教的這種理論，提出了「諸行五常，諸法無我，涅?寂靜」的觀點，也就是我們現在通常所說的「三法印」。諸行無常是說一切有為法無時不在生住異滅中，過去有的，現在起了變異，現在有的，將來終歸幻滅；諸法無我是說在一切有為諸法中，無有我的實體；涅?寂靜是說涅?的境界，滅除一切生死的痛苦，無為安樂，故涅?是寂靜的。凡符合此三原則的，便是佛正法，有如世間印信，用為證明，故名法印。

然而，既然「無常」與「無我」，那麼這個世界是怎麼產生的？現實中的我又是怎麼來的?為了解釋世界和生命生成的原因，佛教在批判「梵」和「我」思想的同時，也繼承和發展了婆羅門教「幻有」和「輪回」等思想，並且做了新的解釋。

在《梨俱吠陀·婆樓那贊》中，吠陀哲學家把摩耶（幻）作為觀察世界從產生到消失的一種最基本方法，自從第一次在《梨俱吠陀》第一次提出後，數千年來印度的主要哲學流派一直把它作為一個十分重要的宇宙觀來探討，特別是佛教大乘哲學（中觀論和瑜伽行論），把它作為了自己的理論核心。不管理論如何更加深刻和豐富，都沒有離開《梨俱吠陀》有關這一概念的原始立場。《婆樓那贊》說：

彼以摩耶，揭示宇宙，既攝黑夜，又施黎明；

順隨彼意，三時祭祀。其餘怨敵，願俱消滅。

群生瞻仰，頂禮贊揚。彼之神足，閃爍異光，

驅散摩耶，直上穹蒼。其餘怨敵，願皆消亡。

在這里設定婆樓那自身具有不可思議的稱為摩耶的幻術或幻力，藉此揭示宇宙間的具體萬象。作者首先設定婆樓那神為宇宙本源、二幻的基礎。「二幻」的前一個「幻」意指宇宙萬有是因婆樓那實施幻術而顯現；後一個「幻」意指宇宙萬有是因婆樓那回收幻術而消失。這表明，在這支神曲的作者看來，幻是一種規律，它支配著事物的產生、暫存、變異、消亡的過程，也就是事物自身特有的剎那變動不居的規律；佛教「三法印」中的所謂「無常」，正是淵源於此。宇宙的幻現，正如後吠陀的哲學家所說的，是護世大神毗濕紐為了娛樂而玩弄的一場神通游戲。所以，當有人領悟這場如幻非真的宇宙游戲時，他便能在精神上升華到「驅散摩耶，直上穹蒼」的境界。頌中「穹蒼」設定為宇宙本原。頌意是說，心靈上受經驗世界幻象所迷惑的障礙一旦被破除，便可以立刻返妄歸真，融合於宇宙本體。

婆羅門教以神的力量來解釋世間如幻非真的理論，認為世界是從神自身的幻力變現出來的，從而得出眾生因為眾生在幻世中因為黑業（壞事）和白業（好事）的不同，而得到苦樂不同的輪回。佛教也承認輪回，那麼輪回的這個主體到底是什麼?既然世界如幻非真，這輪回的主體又是從何而來呢?如果肯定了輪回的主體是「我」，那麼為何又說「無我」呢?於是佛教把婆羅門教的如幻非真的觀點發展成為「緣起性空」的理論，從另外一個角度肯定了婆羅門教的「輪回思想」。也就是世界一切現象都是因為「緣」而生，佛教用「十二緣起」說明有情生死流轉的過程。十二因緣是無明（貪嗔痴等煩惱為生死的根本）、行（造作諸業）、識（業識投胎）、名色（但有胎形六根未具）、六入（胎兒長成眼等六根的人形）、觸（出胎與外境接觸）、受（與外境接觸生起苦樂的感受）、愛（對境生愛欲）、取（追求造作）、有（成業因能招感未來果報）、生（再受未來五蘊身）、老死（未來之身又漸老而死）。也就是「無常」與「無我」是從宇宙的本體來說的，而大千世界是因緣而產生的。以緣為紐帶，產生黑業和白業，於是有了個體生命去輪回受生。這個個體實際是假我的幻象，佛教的目的就是要追求「真我」，看破這個假我是虛幻不實的，從而走向涅?的境界。世界本空，一切如幻，何有可度?因有幻景，來醫眼病，何能無度?如眼有翳，見空生花，花非實有，因翳而在。佛為醫王，來醫眼翳，翳病清除，故為度生。花本無有，故為無度，非度非無度也。佛應身入世，非真非假。所謂「空」是從本體來說的，可從現象來說因果不空，輪回即是在因果的制約之下而得到苦樂不同的報應。在此基礎上，佛教提出了「五蘊」說，蘊是積集的意思，五蘊就是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。色就是一般所說的物質，變礙為義，是地、水、火、風四大種所造；受就是感受，領納為義，其中包括苦、樂、舍三受；想就是想像，於善惡憎愛等境界中，取種種相，作種種想；行就是行為或造作，由意念而行動去造作種種的善惡業；識就是了別的意思，由識去辨別所緣所對的境界。在此五蘊中，前一種屬於物質，後四種屬於精神，乃是構成人身的五種要素。色受想行識五蘊所構成的人身是虛妄不實的，因為當五蘊分散時，人身也就沒有了，所以說五蘊非有。從這里，可以看出，佛教雖然承認輪回，但是世界的本質仍然是無我的，這樣就使佛教哲學與婆羅門教的思想區別開來。

二、「無」與「有」的辯證法

在婆羅門教的經典中，很早就存在「無」與「有」辯證關系的論述，還在奧義書之前，吠陀仙人就從觀察宇宙千變萬化的現象過程中發現事物存在著「無」與「有」的矛盾，提出了「無既非有，有既非無」（《梨俱吠陀》）的觀點。認為「無」與「有」並非靜止不變的，「無」並非永恆為「無」，「有」也不會永遠是「有」。「無」與「有」二者既有對立的一面，又有統一的一面。到了奧義書，這一辯證思維獲得新的發展。《歌者奧義》說：「太初之時，此界為有，唯一無二。亦有人雲，太初之際，此界為無，唯一無二，從無生有。」「無」究竟是什麼?《廣林奧義》說：「太初之時，唯梵存在；彼知自己，我就是梵。因此，梵就是一切……」。《蛙氏奧義》和《慈氏奧義》一再復述這一奧義，明確回答：「無」就是梵。其次，關於「有」。「有」即「是」，即「神」；「有」超越所有名言概念和思維分別。「有」先於一切；所有其他事物都是來自「有」，住於「有」，終於「有」。世界除「有」之外，別無他物。然而此中說的「神」又指誰?據以上的奧義，除梵之外，別無他神。故結論是：「無」與「有」同時來源於梵，又復歸於梵；梵就是「無」，梵就是「有」，梵就是世界的本源。從「無」與「有」的辯證法又回到了神創世界的觀點，這不能不說是婆羅門教的局限。

然而因為「無」與「有」這個哲學命題的提出，就正式揭開了印度哲學史的序幕。到後來，從「無」與「有」的辯證法發展成為以「有」為理論基礎和以「無」為理論基礎的兩大思想營壘，這在佛教那裡有突出的表現，這就是佛教哲學的空宗（以龍樹為代表的中觀論學派）和有宗（以世親為代表的唯識瑜伽行學派）的出現。

佛教哲學接過吠陀至奧義書的「無有說」，並根據緣起性空原理把它改造為「空有說」。佛教以真諦和俗諦的概念來解釋「無」與「有」的辯證關系。佛教哲學認為對「無」與「有」的理解，過去一切哲學容易落入兩種偏見，這就是：一執著於「無」，什麼也沒有，沒有因果關系，也沒有輪回轉世，這是斷見；二是執著於「有」，認為有一個永恆不變的實體存在，這就是常見。佛教拋棄這兩種見解，而提出走中道。佛教提出「二諦」。諦是真空的意思，此處指的是真理。真俗二諦是事物所具有的兩種真理。凡夫從時間上由於經驗或習慣所觀察的事物原理（有）名為世諦或俗諦，聖人由究竟處體驗事物的真實情況（空），名為第一義諦或真諦。因此俗諦是指肯定事物所以存在的道理，真諦是指否定事物有其實質的道理。佛教認為僅從有或僅從空來理解事物，都是片面的，甚至是錯誤的，必須從空有兩方面來體認方能得到實際情況。空、有是一對矛盾；二者既有外在的對立，同時又有內在的聯系。空、有不可截然分家，互不相涉。「空」是從本體來說，「有」是從現象來說，真空妙有。對執著常見的人說空，對執著斷見的人說有。為此，龍樹提出一個為佛教徒普遍接受的理論：

眾因緣生法，我說即是空，

亦為是假名，亦是中道義。

為了說明超越世俗諦的「空」即真諦的真實含義，佛教吸收了婆羅門教經典中雙重否定的思辨方式。在奧義書中為了說明梵的絕對性和永恆性，常常採用「非……非……」的否定之否定模式。如《廣林奧義》說：「……我非如此，非如此；不可把握，故不被把握；不可摧毀，故不被摧毀；不可束縛，故不受束縛；無痛苦，無損傷。」第一個「非如此」是對梵的一切規定的否定，第二個「非如此」把前一個「非如此」也加以否定。意思是甚至「否定之否定」也不足以說明絕對的「梵」是真理中的真理。也就是梵的絕對性非世間言辭所能表達，只能意會，不可言傳。為了對無形之梵的絕對無規定性表述得更加完善和徹底，奧義書哲學家還發明一種「系列否定模式」。按照這個模式，無形、不死之梵是「不可感觸，不可描述，不可按特徵定義；它是不滅者，故非粗、非細、非短、非長、非赤（如火）、非濕（如水）、無影、無暗、非空、不粘不臭、無味、無眼、無耳、無語、無識、無精力、無呼吸、無相貌、無量度、非內、非外；它不吞噬何物，亦無能吞噬之者。」晚期奧義書哲學家白騾仙人把這套系列否定模式概括為幾句話：「彼非所作，亦非能作；無有匹敵，亦無超越之者。……世間無有（支配他之）主子，亦無（統治他之）統治者；彼無特徵，無原因，無生主，無君主。」佛教為了闡明「空」的最高境界，也採用這種方式來說法。這在《金剛經》裡面有突出的表現。如：「如來所說法，皆不可取、不可說、非法、非非法。」佛陀所說法不是從言語可以說出來，所以佛陀所說法都是「非法」，後面又來一個連非法也要否定。這里否定了佛陀自己所說的法，是從絕對的本體來說的。絕對的本體不是口裡所說的法，也不是「非法」，非言辭所能表達。

奧義書在對梵的絕對性用否定的模式加以闡述的同時，對梵的相對性則用肯定的模式。有形之梵（梵的相對一面），梵有形相，有特徵，有規定；也就是說，「原人、梵、我」這個「名三體一」的絕對實在自身具有不可思議的奇妙特徵。這恰恰和無形之梵形成對照。無形之梵，無規定性，不可描述；有形之梵，有規定性，可以描述。據說有相梵現身為千頭、千眼、千足。前者的基本原理或模式是「我非如此，非如此」；後者的基本原理或模式是「那是真理，那就是我，那就是你」。（《歌者奧義》）這種否定－肯定模式也被佛陀在論證中加以運用。例如《金剛經》說：「如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。」「三十二相」指佛及轉輪聖王身所具足的三十二種微妙好相，這是我們所能看見的好相。但是佛陀的相實際是看不見的，所以是「非相」，若看見「諸相非相」，也就真正看見了如來。所謂真正看見如來是從本體上來說的，但是不妨礙如來以「三十二相」出現在世間。這樣去看如來的「三十二相」才是真俗二諦圓融的看法。

恩格斯說：「……辯證思維……只對於人才是可能的，並且對於處於較高發展階段上的人（佛教徒和希臘人）才是可能的，而其充分的發展還要晚得多，通常現代哲學才達到。」（《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社1995年第2版第331頁）從佛教對於「無」與「有」的辯證關系的論述，可以看出佛教的這種思辨特點。

三、一些概念的繼承和演變

梵，是印度正統婆羅門教思想之最高原理。據梨俱吠陀之記載，祈禱主為最上神，是由祭司支配者演變為宇宙之創造神，為宇宙生成原理。又據梵書文獻之創造神話中，為形成新的萬有根本原理，於是融合以上諸原理，演成生主，為被崇拜的根本神格。初時，梵，意指吠陀之贊歌、祭詞、咒詞等，同時被視為其本質即神秘之力量。自吠陀至上、祭祀萬能之梵書時代以降，成為世界根源之創造原理，被視為生主的創造物之一。爾後兩者又被視為同一，其後，生主作為人格神之色彩淡薄，逐漸為單純之世界原理而存立，隨著梵之崇拜興起，梵代替生主為世界萬有之原理，而生主被視為依存於中性原理本有之梵，並位居其下位，遂以梵為主體，展開宇宙創造說。宇宙最高之原理梵成立後，對之深深探究與思索之結果，確立梵與我一體化之梵我一如說，此為奧義書泛神論哲學之中心觀念，遂成為貫通印度宗教、哲學思想之根本思想。

佛教接受了「梵」這個概念，梵具有清凈之義，從事清凈之行，尤其指斷淫慾之事，稱為梵行；行淫慾者，稱為非梵行。清凈之十戒，稱為梵凈十戒。佛、菩薩美妙之音聲，稱作梵音聲、梵聲、梵音；其響稱為梵響。梵音相為佛三十二相之一。佛之清凈法身，稱為梵身。佛堂伽藍又稱梵剎、梵宇、梵閣，寺院之吊鍾一稱梵鍾。佛學又稱梵學，印度又稱梵土。梵行先生為僧之異稱，梵儀指僧侶之威儀。

佛教雖然否定梵是世界的創造者，否認了他無所不能的神力，但是並非否認梵神的存在，梵在佛教那裡又通常指大梵天王，又稱梵王，名為屍棄或世主。印度古傳說中，為劫初時從光音天下生，造作萬物，佛教中則以之與帝釋天同為佛教之護法神。釋尊曾升忉利天為母說法，下降此世時，梵王為佛之右脅侍，持白拂；或謂是梵天與摩羅王相合者。大梵天王身長為一由旬半，壽命一劫半，其所住之宮殿，稱為梵王宮。密教將其列為十二天之一，守護上方。密教之梵天像四面四臂，右手持蓮花、數珠，左手執軍持，作口奄字印，乘七鵝車，戴發髻冠。又供養大梵天之修法，稱為梵天供。

三界，這是佛教經常用到一個概念，它在婆羅門教那裡已經有所描述。吠陀仙人哲學家先在《梨俱吠陀》提出宇宙三界說，次在《阿闥婆吠陀》增加一個「光明界」，立四界說。隨後出現六界說（三界各分為二）和九界說（三界各分為三）。吠陀後的奧義書，婆羅門教（今之印度教）和佛教又在三界說基礎上作了新的發展。《廣林奧義》把三界說成為「人世界、祖先界、神靈界」。婆羅門教把宇宙劃分為上界（天界）和下界（地界），上下二界又各有七個世界。佛教的三界說比婆羅門教的更加復雜，但更加系統。佛教把吠陀的三界說改造為新的三界說——欲界、色界，無色界。欲界由二十個世界組成（其中前十四個屬於地界，後六個為天界）。色界（又名四禪天），在欲界之上，由十七個世界組成，入住的居民全是入定的高級的神性生物。無色界是四個純粹的精神世界，居民只有神識，而無肉體。

識，這是佛教用以解釋生命本質一個概念，但在最古老的《梨俱吠陀》中已經可以找到它的論述。《梨俱吠陀》說：「初萌慾念，進入彼內；斯乃末那，第一種識。」這意思是說，意識不是自在天所創造，也不是由物質所構成；它完全獨立於物質，而且先於物質構成的肉體；它是在肉體構成後進入肉體的。「彼內」就是指「肉體之內」。「末那」是音譯，意即「意識」。作者把意識稱為「第一種識」。「種識」也可以說是「母識」，因為它能夠產生「子識」。子識有五：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。這五個子識是「母識」通過外五官與外五境的接觸而產生的。這一思想被佛教唯識學說繼承和發揚。例如，「慾念」即後來的「無明」。佛教認它為生物界最初錯誤的一念；正是由於這一念，便把本來如幻非真的一切主觀和客觀的現象認為真實的存在。「第一種識」，佛教大乘瑜伽行哲學把它作為八識系統的最後一識，叫做「第八識、根本識、藏識」等。吠陀哲學這個「第一種識」實際上正是佛教據以發展成為它的大小乘哲學范疇系統的心法范疇的基礎。

綜上所述，佛教雖然從本體上否定了婆羅門教的世界觀，但是卻也繼承和發展了婆羅門教中有生命力的東西，並在此形成了自己博大精深的思想體系。到了後來，婆羅門教發展成為印度教，兩者的關系更加緊密和不可分割。但是，當印度佛教到了它的最後一種形式——密教的時候，它就完全被婆羅門教同化從而也失去自身存在的意義了，這不能不說是佛教在印度的悲劇。密教的淵源或萌芽在印度非常古老，至少可追溯到吠陀時期（《阿闥婆吠陀》是巫術，咒語的匯集）。就佛教本身來看，很早就有所謂「明咒」的信仰，即認為唱頌簡短的經文會產生功德，而此功德可以消災招福。這種信仰在《阿含經》中即可發現。《彌蘭陀問經》中亦論及了各種防護咒。另外，以特定的言詞或文字為象徵，冥想其神聖的意義，對心加以總持，這在印度稱為「陀羅尼」。此類「明咒」和「陀羅尼」（二者亦被稱為「真言」）在印度流行的時間很長，但真正形成較大的影響，在歷史上廣泛傳播，則是在密教形成之後。密教是在吸收和改造古代的「明咒」和「陀羅尼」的基礎上產生與發展起來的，是佛教把印度教（婆羅門教）和印度民間信仰的許多成分糅合於自身的產物。因而它實際上具有佛教教理和印度教教理的雙重特點。可是由於密教放棄了它在哲理方面的探索，再也提不出多少有生命力的思想，使自己跟隨婆羅門教的宗教儀式演化成一種單純致力於宗教實踐、偶像崇拜的流派，而它所特別推崇的宗教實踐有不少十分污穢，要想在群眾中保持長久的影響是極為困難的。所以，佛教在印度的衰亡與印度教（婆羅門教）的同化有關。佛教在印度雖然也是較有影響的一個宗教哲學流派，但卻通常並不是正統或占據主導地位的流派。印度古代思想界的正統或主流派是婆羅門教及後來由它演化出來的印度教。當佛教進入密教階段，開始走下坡路時，印度教則在印度處於興盛時期。八世紀之後，印度教系統中先後出了商羯羅、羅摩努釺等偉大的思想家，使印度教的宗教與哲學理論日臻完善。印度教的宗教實踐在印度社會中有極為廣泛的群眾基礎。而密教的許多宗教實踐實際取自印度教。這樣隨著佛教體系中宗教實踐成分的加大和對原有理論的淡漠，它就逐漸同化於印度教，其獨立的地位自然也就消失了
採納哦親

『伍』 宗教最早是出現在哪個國家什麼時候

宗教悶畝沖最早出現的是美索不達米亞宗教裡面的在蘇美爾國家的宗教，為公元前3000年就有文獻記載的宗教了……它還有最高的蒼天神安努，其次還有世界神、水神、愛情戰爭豐收神、農業春天神、各個城邦的耐巧守護神。也有職業祭司和巴比倫螞殲層壇這樣的祭壇。

而埃及的宗教出現在公元前25世紀，比這個蘇美爾宗教要晚5個世紀……

而樓上所說的婆羅門教起源於公元前1500年的印度河流域，其教的形成標志為公元前1500的經典《梨俱吠陀》，它比埃及宗教還要晚1000年，比蘇美爾宗教要晚了1500年……

『陸』 古印度發源地 古印度發源地是哪裡

1、古印度發源地是印度河流域。它是人類最古老的文明之一。古印度人建立了嚴密的社會等級制度，創作了精美的繪畫和雕塑，還有世界上最長的史詩。這塊古老的土地還是世界三大宗教之一的佛教的誕生地。

2、古印度是人類文明的發源地之一，以其異常豐富、玄奧和神奇深深地吸引著世人，對亞洲諸國包括中國產生過深遠的影響。

『柒』 古印度的宗教發展

為超過一千多年來，神聖的故事和英雄史詩已經取得了神話的印度教。在這些復雜而多彩的傳說中，沒有什麼是固定的和堅定的。伴隨著創造、毀滅、愛和戰爭的脈動，它不斷變化。大多數神話出現在幾個不同的版本中，許多角色有多種角色、身份和歷史。這種看似混亂的現象反映了一個神話的豐富性，幾個世紀以來，這個神話已經擴展並具有新的含義。

印度教代表了印度本土的各種相關宗教傳統。從歷史上看，它涉及自前基督教時代以來的演變。反過來，它回顧了印度河流域文明和吠陀宗教的古老信仰。

印度河流域 文明

印度河流域文明發生在青銅時代（公元前 3300-1300 年；成熟期 2600-1900 年）。它主要沿著印度河和旁遮普地區傳播，延伸到 Ghaggar-Hakra 河谷和恆河-Yamuna Doab，包圍現在巴基斯坦的大部分地區，現代印度的西部各州，並延伸到南部-阿富汗東部和伊朗俾路支省的最東部。

印度河流域的地理環境將在那裡興起的文明置於與埃及和秘魯的文明相似的境地，肥沃的農業土地被高地、沙漠和海洋所包圍。最近，在巴基斯坦西北部的邊境省也發現了印度河遺址。遠在土庫曼的地方還發現了其他較小的孤立殖民地。沿海定居點從西俾路支省的蘇特卡甘多爾延伸到古吉拉特邦的洛塔爾。印度河流域遺址位於阿富汗北部 Shortughai的Oxus河上，

到公元前 2600 年，早期社區變成了大型城市中心。這些市中心包括巴基斯坦的 Harappa、Ganeriwala、Mohenjo-daro，以及印度的 Dholavira、Kalibangan、Rakhigarhi、Rupar 和 Lothal。總共發現了超過 1,052個城市和聚居地寬圓笑，主要位於印度河及其支流地區。

滑石印章有動物、人（可能是神）和其他類型的銘文的圖像，包括尚未破譯的印度河流域文明的書寫系統。若干金、舞姿的少女兵馬俑和石像顯示出某種舞蹈形式的存在。此外，這些兵馬俑還包括牛、熊、猴子和狗。約翰·馬歇爾爵士在摩亨佐-達羅看到著名的印度河銅像時，驚訝地表示：

當我第一次看到時，我很難相信它們是史前的。他們似乎完全顛覆了所有關於早期藝術和文化的既定觀念。等造型，因為這是未知的古代世界到希臘化時代希臘，我想，因此，一些錯誤肯定已經作出; 這些數字已經進入了比他們腔臘真正所屬的層次早約 3000 年的層次。

現在，在這些小雕像中，正是這種解剖學的真相如此令人震驚；這讓我們懷疑，在這個至關重要的問題上，古印度河岸邊的雕刻家們是否有可能預見到希臘的藝術。

人們普遍認為哈拉帕人崇拜象徵生育的母親女神。一些印度河流域海豹顯示了許多宗教中都有的卍字標志，特別是在印度教、佛教和耆那教等印度宗教中。印度教元素的最早證據是在哈拉帕時期之前和早期。靠近印度教 濕婆林伽的 *** 符號位於哈拉帕遺址。

濕婆

一個著名的印章展示了一個人像坐姿，讓人想起蓮花坐，周圍是動物。它後來被貼上了濕婆的綽號 Pashupati（百獸之王）的標簽。濕婆印章（M420）的發現者約翰·馬歇爾爵士等人聲稱這個雕像是濕婆的原型，並將其描述為三張臉，以盤腿蓮花姿勢坐在寶座上。哈他瑜伽。瑜伽士的 *** 是直立的，兩個睾丸都非常明顯。將雙腳跟精確放置在陰囊下方是一種先進的密宗瑜伽技術，稱為 Bandha，意思是結或鎖。它通常用於升華和重定向性能量，並可以賦予練習者精神力量。

一隻大老虎在瑜伽士的右側向上抬起，面向他。這是海豹上最大的動物，看起來好像與瑜伽士溫暖相連；老虎身上的條紋，也是五組一組，突出了這種聯系。濕婆印章上還描繪了另外三隻較小的動物。這枚印章上的所有動物很可能都是圖騰或紋章符號，表示部落、人民或地理區域。在濕婆印上，老虎是最大的，代表瑜伽士的人，很可能象徵著喜馬拉雅地區。大象可能代表印度中部和東部，印度南部的公牛或水牛以及印度河以西地區的犀牛。Heinrich Zimmer 同意 Pashupati 的形象顯示了一個瑜伽姿勢的形象。

帕舒帕蒂

印度河流域的人們似乎也崇拜男神。對想像中的印度教神祇最重要的描繪是 420 號印章。已發現許多其他印章描繪了相同的人物，但與 420 號的細節不同。本神戴著有角的頭飾，形狀讓人聯想到濕婆的現代形象出現在他額頭上的新月。

被認為是靈伽的東西已經被挖出來了。現代印度教中的靈伽石被用來代表直立的慎含男性 *** 或濕婆神的男性生殖能力。但同樣，這些石頭可能與宗教崇拜的對象完全不同。即使在今天，濕婆仍以人形和 *** 的形式受到崇拜。坐在類似瑜伽的位置的神靈表明瑜伽可能是佔領印度的第一個偉大文化的遺產。

卍字元的宗教標志

考古記錄中最早確實使用卐字圖案是在新石器時代。符號出現在「長春花劇本新石器時代的」歐洲（巴爾干，第6至第5千年BCE。另一個早期認證是對陶碗里發現在薩邁拉，在上一篇文章追溯到早在公元前4000約瑟夫·坎貝爾的Neolithic- Palaeolithic Contrast引用了在基輔附近發現的舊石器時代晚期（公元前 10,000 年）猛獁象象牙鳥雕像上的裝飾物，這是在新石器時代之前唯一已知的此類符號。在古代美索不達米亞的考古學中，萬字元出現的情況非常罕見。

在印度教中，兩幅畫中的萬字元象徵著造物主梵天的兩種形式。朝右則代表宇宙的演化；朝左代表宇宙的對合。卍字元是印度教神祇毗濕奴的 108 個符號之一，代表生命賴以生存的太陽光線。它也被視為指向所有四個方向（北、東、南和西），因此意味著穩定。它作為太陽符號的使用首先可以從它的蘇里亞神形象中看出。卐字元用於所有印度教揚特拉河和宗教設計。

佛教起源於公元前五世紀，並於公元前三世紀傳遍印度次大陸。據信，釋迦牟尼的同修在釋迦牟尼死後，將這個卐字元號（右手）印在了他的胸前。它被稱為「心之印」。隨著佛教的傳播，在佛教卍達到 *** 和中國。這個符號也被印度教國王引入巴厘島印度教。

超過 400 個不同的印度河符號，有人說是 600 個，已經在印章、小葯片或陶瓷罐和十多種其他材料上發現，其中包括一個明顯曾經懸掛在內部城堡大門上的招牌。

大量著名學者認為，印度河系統並未對語言進行編碼，而是類似於近東和其他社會中廣泛使用的各種非語言符號系統。其他人有時聲稱這些符號專門用於經濟交易，但這種說法無法解釋印度河符號在許多儀式物品上的出現，其中許多是在模具中大量生產的。在任何其他早期古代文明中，都沒有與這些大規模生產的銘文相似的東西。

摩亨佐達羅

摩亨佐-達羅或「死者之堆」是印度河流域或哈拉帕文明發掘的最大城市。Mohenjo-daro 是當地的一個信德語詞，意思是「死人丘」。

學者帕波拉 (Parpola) 和阿斯法克 (Asfaq) 確定在摩亨佐-達羅 (Mohenjo-daro) 發現的另一枚印章 (M 430) 與一種獨特的春分儀式有關。這是在克里提卡 - 昴宿星星座舉行的慶祝春分的恆星儀式。印章上引用的傳說：這個時代（Kali Yuga – 我們生活的現在時代）始於周三蘭卡日出時的山羊標志的開始。

為了縮短一個具有宗教細微差別的引人入勝的星體重要性故事，當公元前 3102 年本初子午線穿過它時，蘭卡市獲得了榮譽。

關於這方面的另一個敘述是公元 630-635 年玄奘的旅行記錄。他看到了孔雀時代的柵欄（佛塔）。它有一百英尺高。坎寧安談到這個支柱時說：

中信德公國，通常被稱為 Vichalo 或「Midland」，被 Hwen Tsang 描述為只有 2,500 里或 417 英里的環路。主城名為「O-fan-cha」，距上信德首府 700 里或 117 英里，距下信德首府皮塔薩拉 50 英里。由於前者是 Alor，後者幾乎可以肯定是希臘人或海德拉巴的 Pattale，因此記錄的距離確定了 O-fan-cha 位於一座名為 Bambhra-ka-Thul 的古城廢墟附近的位置或乾脆班巴爾。根據傳統，這里是曾經著名的婆羅門或婆羅門 [...] 城市的所在地。

因為詳細敘述了情況，所以可以定位城市。城主先前曾臣服，但市民們不效忠，關上了城門。他們被一個計謀引誘出來，隨後發生沖突，托勒密的肩膀被毒劍重傷。提到托勒密的傷口使我們能夠將這座城市與赫爾梅塔利亞的城市相提並論，狄奧多魯斯將其描述為「河上婆羅門的最後一個城鎮」。

希臘語中的愛馬仕是梵天的無聲詞。中文音節扇是梵天的著名用語。因此，O-fan-cha 和 Hermetalia 都是 Bambhra-ka-thul 或 Brahma-sthal 的直接用語。從所有這些討論中，似乎可以肯定，玄奘所訪問的是摩亨佐-達羅城，它的真名是梵天或婆羅門。摩亨佐-達羅這個名字的意思是「死者之堆」。這樣的名字，對於這樣一個繁華的城市來說似乎很特別。

印地語單詞是mohan jodad.o。這個詞jodad.o曾在許多蔑戾車，meluhha語言的同源詞。信德語d.a_r.o 的意思是「為死者而獻給親屬的盛宴」。許多學者認為meluhha是mleccha的蘇美爾名稱，意思是非吠陀、野蠻人。雅利安人使用它就像古希臘人使用barbaros 一樣，表示外國人或該國本地人的亂碼。

這座城市在公元前 2600 年至公元前 1900 年間繁榮發展，盡管該地區最早的定居跡象可以追溯到公元前 3500 年。由於地下水位高，即使是對摩亨佐-達羅的簡單挖掘也變得困難，因此無法在此級別進行挖掘。這座城市佔地約 200 公頃，在其高峰期可能有 85,000 人。該遺址位於巴基斯坦信德省的現代拉卡納區。摩亨佐-達羅是印度河流域文明南部最大的城市，對於該地區的貿易和治理非常重要。

摩亨佐-達羅的西端有一座大土丘或城堡。目前，土丘在平原周圍上升了 40 英尺；在摩亨佐-達羅有人居住的時候，它會更高。土丘和下城之間有一道縫隙。由於規模龐大且與城市其他地方分離，人們認為該土丘可能被用於宗教或行政目的。這個假設得到了架構的支持在土丘的頂部發現。摩亨佐-達羅的土丘有兩個明顯的特徵：大浴場和糧倉或會議廳。大浴池是位於土丘頂部的一個沉沒的水槽；坦克長 12 米，寬 7 米，沉沒在包圍它的泥磚深度以下 2.4 米處。大浴場是印度河流域生活中最早可能與現代印度教有關的方面之一。大浴場也可能與河流崇拜的概念有關，就像今天對恆河的崇拜一樣。

在出苗米坦尼王國

在美索不達米亞北部，出現了一個強大的力量：米坦尼王國。我們可以從間接來源收集到的任何信息。那些人被稱為Kharri。一些語言學家認為這個詞與艾莉亞相同。按照名稱和主題的吠陀指數，由麥克唐納和Keith編譯，這是吠陀正常指定文學從Rig-吠陀起的的雅利安三個上層階級。米坦尼亞人對美索不達米亞北部的入侵和雅利安人湧入印度代表了來自共同文化軸心的兩條流浪移民流。

在Boghaz Keui 1906-07 CE（約八十英里安卡拉東南部，現代資本土耳其）雨果溫克勒發現Chatti的偉大的國家檔案帝國包含超過10,000楔形文字寫成阿卡德楔形文字片。一塊石碑記載了約公元前 1400 年赫梯君主 Suppiluliumas 與米坦尼國王 Mattiuaza之間締結的和平條約。記錄中召喚了四位神明作為該條約的見證人：In-da-ra、Uru-w-na、Mi-it-ra和Na-sa-at-ti-ia。這些名字幾乎與吠陀諸神因陀羅、伐樓那、米特拉和納薩蒂亞。根據著名的印度學家保羅·蒂姆 ( Paul Thieme) 的說法，在 Boghaz Keui 條約期間，這些神被帶入了伊朗神話。阿維斯坦學者肯定許多吠陀神都復活了，盡管他們低於至高無上的神阿胡馬茲達。幼發拉底河上游的米坦尼亞人在這個時期崇拜他們。

當吠陀文本是早期印歐語系民族現存最古老的證據時，人們認為這些文本小心翼翼地保留了原始印歐文化的各個方面。許多民族學家希望統一印度-伊朗人、凱爾特人、北歐人、希臘人和羅馬人成為原始印歐宗教。馬克斯·穆勒認為，印度-伊朗宗教始於對太陽的崇拜。G. Dumézil 強調了印歐宗教和社會的三方社會制度。後來的學術研究不再考慮所有這些幾乎相同的宗教。相反，自公元 20 世紀初以來，在梅勒、蒂姆和柯伊伯之後，印度-伊朗阿修羅/Āditya 神靈的社會功能得到了強調；他們是印歐宗教中沒有的創新團體。

一些學者認為，印度雅利安人在公元前 1500 年之前到達了西部的亞述和東部的旁遮普邦。受印度-雅利安影響的講 Hurrite 的米坦尼統治者從公元前 1500 年出現在美索不達米亞北部，犍陀羅 墓葬文化則出現在公元前 1600 年。Shaffer & Lichtenstein (in Erdosy 1995:139) 指出：

Harappan 以及可能還有其他印度河流域文化馬賽克群體的這種轉變，是唯一有考古記錄的南亞人口在公元前第一個千年上半葉之前的西向東遷移。

這可能是由生態因素造成的，例如 Ghaggar-Hakra 河乾涸以及拉賈斯坦邦和其他地方的乾旱加劇。印度河也開始東流，洪水泛濫。

鐵器時代吠陀宗教

吠陀時期的宗教（也稱為吠陀教或吠陀婆羅門教，或者，在印度古代的背景下，簡稱婆羅門教）是印度教的歷史前身。許多學者堅持認為，將這一時期稱為吠陀印度教是自吠陀宗教以來的一個矛盾與我們通常所說的印度教非常不同——至少與古希伯來宗教來自中世紀和現代基督教的宗教一樣多。然而，吠陀宗教可被視為印度教的前身。

根據傳統觀點，梨俱吠陀的贊美詩和其他吠陀贊美詩被神聖地啟示給被認為是吠陀的先見者或「聽者」（shruti 的意思是「聽到的」），而不是「作者」 」。此外，吠陀經被稱為「apaurashaya」，這是一個梵文詞，意思是非人為創造，進一步揭示了它們永恆不變的狀態。

吠陀宗教的元素可以追溯到原始印度-伊朗宗教和更早的原始印歐宗教。吠陀時期被認為在公元前 500 年左右結束，隨著時間的推移，吠陀宗教演變成各種印度教流派。吠陀宗教也影響了佛教和耆那教。

原始印度-伊朗宗教是指在最早的吠陀（印度-雅利安）和瑣羅亞斯德教（伊朗）經文之前的印度-伊朗人民的宗教。這些共享概念的共同繼承，包括普遍力量*rta（吠陀rta，Avestan asha），神聖的植物和飲料*sauma（Vedic Soma，Avestan Haoma）和社會秩序之神，例如*mitra（吠陀Mitra，Avestan和舊波斯密特拉，Miϑra），*bhaga（吠陀巴嘎、阿維斯坦和舊波斯巴嘎）。原始印度-伊朗宗教是印歐宗教的古老分支。

有記載的印度宗教歷史始於歷史上的吠陀宗教，即早期印度雅利安人的宗教習俗，這些宗教被收集起來，後來被編入《三彌陀經》（Samhitas），即用古老梵文編寫的四首經典贊美詩或咒語合集。這些文本是印度教的中心 shruti（啟示）文本。這些文本的撰寫、修訂和評論時期被稱為吠陀時期，大約持續於公元前 1500 年至公元前 500 年。

吠陀晚期（公元前 9 世紀至公元前 6 世紀）標志著奧義書或吠陀時期的開始。這一時期預示著許多經典印度教的開始，包括奧義書、後來的梵文史詩和往世書。

梵文單詞 véda「知識、智慧」源自詞根 vid-「知道」。這被重建為源自原始印歐語詞根 *u̯eid-，意思是「看到」或「知道」。

所述鑽機吠陀物的4個正則神聖的文本（間計數śruti印度教稱為）吠陀。它的一些經文仍然被作為印度教祈禱、宗教活動和其他場合所背誦，使它們成為世界上最古老的宗教經文之一，並被繼續使用。在梨俱吠陀是滿世界的起源的幾個神話與詩的賬戶，聖詩贊美神，生活，繁榮等古祈禱

它是任何印歐語言中現存最古老的文本之一。語言學和語言學證據表明，梨俱吠陀是在印度西北部地區創作的，大約在公元前 1700-1100 年之間（早期吠陀時期）。源自原始印度-伊朗時代的早期伊朗阿維斯塔在語言和文化上有很強的相似性。

文本被組織成 10 本書，稱為曼荼羅，不同年齡和長度。「家書」：曼荼羅2-7，是梨俱吠陀最古老的部分，也是最短的書；它們是按長度排列的。傳統將Rishi（作曲家）與Rig-Veda 的每首贊美詩聯系起來。總共有 10 個rishis家族佔了 95% 以上的贊美詩。每個家庭的編纂都進行了很長時間。因此，《梨俱吠陀》不是由聖人匯編和整理的一本書：每個曼荼羅都是獨立的。

該鑽機吠陀贊美詩獻給各種神靈，首席其中是帝釋天，英雄神稱贊上滅他的敵人Vrtra屠宰; 烈火，祭祀之火；和 Soma，神聖的葯水或製成它的植物。同樣突出的神是 Adityas 或 Asura 神 Mitra-Varuna 和 Ushas（黎明）。還被引用的還有 Savitr、Vishnu、Rudra、Pushan、Brihaspati 或 Brahmanaspati，以及神化的自然現象，如 Dyaus Pita（閃耀的天空，父親天堂）、Prithivi（地球，母親大地）、Surya（太陽神）， Vayu 或 Vata（風）、Apas（水）、Parjanya（雷聲和雨）、Vac（詞）、許多河流（特別是 Sapta Sindhu——從印度河開始的七條河流，以及Sarasvati河）。Adityas、Vasus、Rudras、Sadhyas、Ashvins、Maruts、Rbhus 和 Vishvadevas（「全神」）以及「三十三神」是提到的神祇。

祭司為貴族（Kshsatriya）和一些富商（Vaishyas）進行庄嚴的儀式。他們祈求子孫多雨，牛羊（財富），長壽和來世在祖先的天堂。這種崇拜方式至今仍保留在印度教中，需要一位purohita（牧師）背誦吠陀經。

宗教習俗依賴於執行經常涉及祭祀的儀式的牧師。Homa（也稱為 homam 或 havan）是一個梵文詞，它指的是任何以將供品放入供奉的火中為主要動作的儀式。目前，homa/homam 和 havan 這兩個詞可以與 Yagna 一詞互換。雖然獻祭的火是每個火供儀式的核心元素，但供火的程序和物品因儀式的場合或儀式預期的利益而異。程序總是涉及

祭祀之火的點燃和奉獻；

祈求一個或多個神靈；和，

在誦讀規定的祈禱文（咒語）的同時，通過媒體向他們提供供養（無論是真實的還是可視化的）。

聖火形成虔誠的焦點；它通常放在某些類型的糞便、木頭、干椰子等上。火壇（vedi 或 homa/havan kunda）通常由磚、石或銅器皿製成，幾乎總是專門為這種場合而建造的，之後會立即拆開。這座火壇一直是方形的。雖然很少為主要的公共 homas 建造非常大的 vedis，但通常的祭壇小到 1 x 1 平方英尺，很少超過 3 x 3 平方英尺。

在所有事件中，安排都在一個空間的中間，可以是室外或室內。主持儀式的主要人物和指導他們完成儀式的牧師坐在祭壇周圍，而家人、朋友和其他奉獻者則圍繞該中心形成一個更大的環。

吠陀經

梨俱吠陀

薩摩吠陀

夜柔吠陀

阿闥婆吠陀

其中，前三個是主要的原始部門，也稱為「trayī vidyā」，意為背誦贊美詩（RV）、誦經（SV）和獻祭（YV）的「三重神聖學」 。

Sama-Veda Samhita（來自sāman，適用於格律贊美詩或贊美之歌的旋律術語）由 1549 節組成，幾乎全部（78 節除外）取自梨俱吠陀。

Yajur-Veda Samhita 有古老的散文咒語，還有部分從梨俱吠陀借用和改編的詩句。它的目的是實用的，因為每個咒語都必須伴隨著一個祭祀動作，但與 Sama-Veda 不同的是，它被編譯為適用於所有祭祀儀式，

在吠陀文獻中，吠陀是其中之一——梨俱吠陀。它不是外國學者經常引用的吠陀經。從關於薩摩吠陀的構成的敘述來看，它是贊美詩的吟唱，幾乎完全取自梨俱吠陀。在雅育爾吠陀包含要做出的平台的細節，致力於在其敬意HOMA將要被記載的神性。對於每一位神靈，都有單獨的誦經和祭祀儀式的單獨平台。這里的散文贊美詩再次取自《梨俱吠陀》。

的阿塔發吠陀實施一個獨立的傳統平行於所述的鑽機吠陀和雅育爾吠陀。它增加了許多與其他印歐文學平行的早期治療和魔法傳統。

該阿塔發吠陀比其他吠陀不太常見的，因為它是在庄嚴的儀式很少使用。它的第一部分主要由咒語和咒語組成，涉及抵禦惡魔和災難、治癒疾病、長壽和各種願望或生活目標的咒語。基本上沉默的婆羅門祭司看著儀式的程序，並在發生錯誤時用兩個咒語和澆注酥油來修補它。早期的文本，由於其神奇的特性，其地位一直不明確。

『捌』 印度最早的宗教是什麼教

自然宗教是印度最早的宗教，也就是把自然界的各種現象當作有靈性的神來崇拜。雅利安人信奉雷雨之神因陀羅、太陽神羅里耶、火神阿耆尼、天神和水神婆樓那、風神瓦尤以及黎明之神烏莎等等。

隨著雅利安人在印度河流域的定居，以及後來擴展到恆河流域，他們對當地人的壓迫和剝削日益加劇，種姓制度也隨之變得越來越森嚴。先是吠陀文獻的出現，後是種姓制度的逐步成形，為婆羅門奠定了統治地位的基礎，同時這也是婆羅門的根基所在。婆羅門不但把原始宗教里的神載入吠陀經，還在經書中加入了世俗中不平等的內容，使之披上合理的外衣以此來消除低層人民的不平心理，藉以鞏固婆羅門不可撼動的地位。婆羅門借用神的威力來鞏固自己的統治，並逐漸形成了婆羅門教。

婆羅門教的演變和發展始終伴隨著種姓制度的演變和發展，婆羅門教主要反映出婆羅門這個階級的利益和意識形態。

印度婆羅門教成形的吠陀末期，那時的婆羅門無論祭祀、崇拜、教義等都已系統化，構成印度傳統文化的重心，對後來的宗教如耆那教、印度教、佛教也有很大的影響。

婆羅門教有三大綱領：吠陀天啟、祭祀萬能和婆羅門至上。它宣揚婆羅門是「人間的神」，他們控制的吠陀經是天神授予的。人間凡人都在輪回之中，凡人的言行造成「業」，人死後，按照「業」的標准，再轉世投胎到或高或低的種姓家庭里去。處於低層種姓的勞動大眾在這種精神枷鎖的壓迫和鼓舞下，只能一輩子忍辱負重，用對神的敬畏和對來世的嚮往，來淡漠現實的痛苦，默默地為他們心目中的「神」貢獻出自己的最後一滴汗和血。

婆羅門教相信祭祀萬能，所以極重視祭祀。主要的祭祀有兩類：一類是家庭祭；另一類是天啟祭。

家庭祭一般限於家庭事務的祭祀，人生的各階段，如受胎、出生、命名、哺養、童年、成年、從師學習、學成歸家、結婚等，以及祖先祭和人死時的祭禮也屬於家庭祭的范疇。

天啟祭主要包括供養祭和蘇摩祭兩類，兩類之下又有許多類，包含范圍極廣，如火祭，是祈求牲畜順利繁殖；初穗祭，是祈求豐年；婆羅門羅中規模最大的天啟祭是馬祭，它也是所有祭典中最隆重的。馬祭，是印度君王所做的祭祀，婆羅門認為可因此而使國王成為王中之王，做百次馬祭的君主可成為世界和眾神的主宰。

『玖』 古印度信仰什麼教

問題一：印度人主要信仰什麼宗教? 許多人可能是看西遊記了，誤認為：印度信佛教。
其實，印度根本沒有佛教。
（只有極度少量的佛教徒，是從中國藏地，傳播過去的）。

印度最大的宗教，是印度教。（這是世界第四大宗教）。
印度第二大宗教，是 *** 教。（這也是世界第二大宗教）。

世界上最大的佛教國家，是中國。
有人說是泰國，那是按照信佛比例排的。如果按照信佛人數排列，應該是中國最大。

世界上最大的基督教國家，是美國。
世界上最大的東正教國家，是俄羅斯。
世界上最大的天主教國家，是巴西。
世界上最大的 *** 教國家，是印尼。
世界上最大的印度教國家，是印度。

問題二：古印度信仰的宗教是什麼 *** 教

問題三：初一地理，古印度信仰什麼教？ 印度最大的宗教，是印度教。（這是世界第四大宗教）。
印度第二大宗教，是 *** 教。（這也是世界第二大宗教）。
印度83%的居民信奉印度教。 *** 教不用過多介紹，簡單介紹一下印度教：西元前十六世紀，雅利安人進入印度，開始了印度本土的古老文明。到了後期，雅利安人由「多神信仰」逐漸轉向「主神信仰」的模式。要想與神溝通，祭祀必不可少，司祭者便擁有了無上權威，在階級制度嚴格劃分的社會里，司祭者被尊為最高階級的婆羅門，開啟了神權色彩濃厚的婆羅門思想。婆羅門教主張：「梵」是宇宙現象的本體，人的生命現象為「我」，宇宙萬物皆因「我」而生，故「梵、我」本來不二，凡人不解此理，只好輪回受苦，唯有體證梵我合一，才能得到解脫。此思想彌漫在當時的印度社會，西元前六世紀，出現了反婆羅門教的思想家，他們反對祭祀，主張透過禪定、苦行或享樂來完成解脫。佛陀則提出了不偏於苦，不偏於樂的中道觀，做為修行的根本原則。公元四世紀時，婆羅門教進一步雜糅了佛教及其他學派的思想而以「新婆羅門教」自居，這就是今日所說的「印度教」。
在印度教的許多流派中，以毗濕奴派、濕婆派及性力派為主。八世紀以後，印度教的主要思想家商羯羅，依據婆羅門教的根本教義，又吸取耆那教及佛教的優點，使印度教宗教實踐的成份加大，原有繁瑣的理論淡化，印度教遂成為當時思想界的主流。 *** 教入侵印度後，印度教因為與 *** 教的思想有所交融，而在某些區域仍舊保持著很大的勢力。到了近代，隨著西方殖民主義的入侵和西方文化的傳入，印度教掀起了廣泛的宗教改革，反對古印度教中存在的種姓制度、偶像崇拜、繁瑣宗教儀式、寡婦殉葬等愚昧現象。但至目前，印度教仍是印度最有影響力的宗教，大多數人多信奉此教，其種族階級的不平等待遇及寡婦殉葬等諸多民間陋習仍然未能完全被革除。

問題四：古耄那教是古印度創立的宗教嗎?它的起源是怎樣的? 你應該說的是耆那教吧，那是印度大雄筏馱摩那創立的宗教，筏馱摩那與釋迦摩尼是同時代的人，他們都反對古婆羅門教的三大教義-吠陀天啟、祭祀萬能和婆羅門至上，耆那教在教義上更理性，反對種姓制度、反對殺生和反宿命論，只尊奉24代祖師，不敬神，他和釋迦摩尼創立的佛教當時統稱為沙門思想，到現在還在流傳，在印度信徒占總人口的0.4%，由於嚴格禁止殺生，所以耆那教徒主要以經商為業，發展至今，印度有幾個大商業家族就是耆那教徒家族。耆那教在漢譯佛典中稱為尼乾外道、無系外道、裸形外道、無慚外道或宿作因論等。

問題五：關於古印度 的宗教 最早是印度河流域的哈拉帕文明，信奉原始宗教，從殘留的痕跡可推斷為自然及豐產力崇拜
從公元前2000年雅利安人進入印度次大陸開始，信奉婆羅門教，著重咒語和祭儀，典籍為《吠陀經》
公元前6世紀起開始進入思想的戰國時代，各種質疑婆羅門教權威之思想先後出現（即所謂的六師外道），佛教在公元前380年左右創立，佛滅百年後經過數次結集，確立中心思想，公元前280年左右、孔雀王朝的第三位帝王阿育王統一次大陸大部分地區，弘揚佛法，至此成為印度主要宗教。
但到了公元四、五世紀，婆羅門教經過改革，重新抬頭，加之統治北印及中印笈多王朝的大力贊助，出現了印度文化上的古典時代，與此同時，佛教出現經院化、梵語化傾向，雖然諸多大哲學家都出自這個時代，但佛教逐漸與民眾產生疏離。
公元8世紀，印度教哲學天才商羯羅橫空出世，在組織和哲學理念上革除了原始的婆羅門教不如佛教的種種弊端、缺陷，佛教在印度教的反攻前已經沒有優勢。戒日王（就是玄奘時期的印度霸主）之時，佛教已經出現密教傾向，之後更是越發嚴重，因而更加與民眾基礎脫離，佛教的精英集中在北方幾個大寺如那爛陀寺中，但民間對佛教的崇信已經日益薄弱。由於波羅王朝的保護，佛教仍在東印一帶偏安了五百年。
公元10――12世紀，來自北方的 *** 入侵者進入印度次大陸，對所有的異教寺院燒殺搶掠，幾個佛教中心在此過程中盪然無存，佛教徒也從印度本土滅絕。
公元15世紀中葉，印度被來自中亞的莫卧兒王朝征服。
莫卧兒王朝統治印度之後，對宗教的態度幾近變遷。初期大力推廣 *** 教，並對其他信仰者徵收苛捐雜稅，但到了第三位皇帝即阿克巴大帝開始轉為宗教寬容政策。此政策到了奧蘭則布時期（17世紀中期）再度徹底扭轉，對印度教徒及其他宗教橫加迫害，但後期帝國力量衰微，加之英國殖民者入侵，印度教牢固的民眾基礎（特別是在莫卧兒帝國難以控制的南印）並沒有遭到徹底損害。

問題六：印度國大多數居民信仰的宗教是什麼 印度教，源於古印度韋陀教及婆羅門教，是世界主要宗教之一。它擁有10.5億信徒（1993年統計數），僅次於擁有15億信徒的基督教和11億信徒的 *** 教。所謂「印度教」是存在於印度本土上的宗教、哲學、文化和社會習俗的綜合稱謂，它的信仰、哲學、倫理觀點等復雜多樣，甚至相互矛盾。印度的社會等級、集團和不同的文化階層有著各自相異的信仰和實踐。這種綜合性、多樣性使人們很難對印度教的信仰和特徵作出公認、明確的定義。

問題七：古印度文明的宗教與種姓 戒日帝國時，隨著封建制度的形成，婆羅門教和佛教不適應日益發展的新形勢的需要。4世紀前後，由婆羅門教吸收佛教、耆那教等教義和民間信仰，逐漸形成新婆羅門教。8世紀經商羯羅改革，形成新型印度教。主要經典有《吠陀》、《奧義書》、《往世書》、《摩訶婆羅多》、《羅摩衍那》等，教義與婆羅門教類同。主神有互相關聯而各具一相的三相神，即婆羅摩、毗濕奴、濕婆三大主神。婆羅摩（大梵天）是創造世界之神，毗濕奴（遍入天）是賜福神，主管維持世界，濕婆（大自在天）是毀滅神，主管破壞世界，也是苦行神和舞蹈神。印度教教派繁多，主要有毗濕奴派、濕婆派和性力派三大派。毗濕奴教派形成於12世紀中葉，實行苦行和素食等禁慾主義。傳說它躺在海中一條千頭巨蛇身上，坐騎為金翅鳥，妻子為吉祥天女，有許多化身，其中之一是《羅摩衍那》中的主人羅摩，在猴王的幫助下救出自己的妻子。它還曾化身為巨魚，在淹沒世界的洪水中救出人類始祖摩奴及其生物，這是印度的洪水故事。濕婆派流行於南印度，傳說濕婆有3隻眼，4隻手，分執三股叉與戰斧等武器。它在焚燒死者的場地跳舞，在雪山中修苦行。因毀滅有再生意義，所以它是毀滅神和生殖的象徵。它的妻子是雪山女神。該派否認婆羅門特權，教派多，有崇拜男性生殖器的林伽派、有視牛為神聖的教義派等。性力派崇拜濕婆之妻等女性神o，其儀式有犧牲、輪座（男婦雜交）等怪俗。馬克思說：「這個宗教既是縱欲享樂的宗教，又是自我折磨的禁慾主義的宗教；既是林伽崇拜的宗教，又是札格納特的宗教；既是和尚的宗教，又是 *** 的宗教。」（《馬恩選集》2卷第62-63頁），總之是一種奇特的宗教。 從德里蘇丹開始， *** 教取得支配地位，對印度教採取歧視和迫害政策。莫卧爾帝國也以 *** 教為國教。但採取寬容政策，允許印度教等信仰自由。錫克教16世紀創立，「錫克」一詞意為「門徒」，此教主張信徒在神的面前一律平等，反對種姓制度。種姓 戒日帝國時，種姓制度有了很大變化，婆羅門和剎帝利基本沒有變化，但吠舍分化，只剩下少數富有的商賈。首陀羅地位有所上升，與破產的大量的吠舍逐漸構成新型的首陀羅種姓――依附農。這樣，名稱未變，內容有了變化，前三個等級是封建主，後一個是依附農階級。

『拾』 印度人民的宗教及信仰是怎樣的

印度是世界上受宗教影響最深的國家之一，宗教的影響深入到它的社會與 文化 的每一部分。至今絕大部分印度人仍然有宗教信仰。下面是我為大家整理的印度人民的宗教及信仰，希望大家喜歡!

印度及其人民
印度是一個大陸，也是一個半島。北方以世界最大山脈的喜馬拉雅山、喀喇昆侖山、興都庫斯山為屏障，而與大陸的我國西藏、西康、雲南接壤，又與西北方的阿富汗及東南方的緬甸為分界。但是印度的西面是阿拉伯海，東面是孟加拉灣，最南端是科末林岬，隔著保克海峽，與錫蘭相望，錫蘭之南即為印度洋。向北看，是大陸，向南看，是半島。南端尖突，北部廣闊，形成一個大三角形。

地理 現在，從東到西，闊有一千三百六十英里，從南到北，長則一千八百英里，海岸線長達三千英里，面積之大幾佔全球十五分之一，與全部歐洲(除蘇聯部分)相等。原來，西起東經六十二度之巴基斯坦西南邊境，東迄阿薩密東部之東經九十三度，寬占經度為三十一度;北起克什米爾北端之北緯三十七度附近，南迄錫蘭島中部之北緯七度附近，長占緯度亦約三十一度。以北緯二十五度稍北，為全區的最寬處。大部分地區位於北回歸線以南，故其大部屬熱帶，小部屬溫帶。

印度的地域，現可分為三大地區。

(一)喜馬拉雅山及其關隘地區：北起阿富汗，東至阿薩密省。西部則關隘甚多。而以基爾及(Cilgit)與白夏瓦(Peshawar)最富 軍事 價值，因其與中國、蘇俄、阿富汗接壤，今此二關隘，在巴基斯坦境內。印度本藉山水屏障，堪稱世外桃源，可是歷代外族的入侵，即是通過此等關隘而來。

(二)印度河及恆河流域地區：由印度河及恆河盆地所形成的平原，位於喜馬拉雅山，長約二千英里，闊約二百英里。這便是印度文化的發祥地帶，又可分為二區：①以西方印度河為中心的五河地方，其地富於水利，土地肥沃，氣候溫和，宜於農牧。印度河的出口是阿拉伯海，其上游注入印度河的支流很多，而以五河最著。旁遮普省之名，即由五(Panj)河(ab)的古波斯語而來。印度的名，即由印度河(Ins)而來，泛稱為信度(Sindhu)即是水或能的意思，首先僅用於稱呼印度河流域，終於成了全印度的名稱。②東南方恆河為中心的平原，恆河發源於雪山，途中集無數支流，灌溉兩岸廣大的平原，而以孟加拉灣為出口。

恆河最大的支流是閻牟那河(Yamuna)，在此河的上流薩特雷池河(Sutlej)之間的區域即拘羅(Kuruksetra)地方，即是婆羅門文明的中心地，婆羅門所稱的中國(Madhyadesa)，便是指的這一區域，故又被稱為婆羅門國(Brahmavara)或雅利安邦(Aryarta)。佛教所稱的中國，乃是指的恆河流域中的摩羯陀地方。

(三)德干高原：此在恆河以南，又可分為：①中央高原，即起自頻闔耶山、及薩婆羅山，達印度洋，擁有孟加拉灣及阿拉伯海之間一帶地區。②利於耕種的東部海岸地區。③利於 工商 的東西部海岸地區。④現代國防上極有價值的半島極南地區。

人種若詳細分別，印度種族約有數百，堪稱世界人種的博覽場。印度是一古文化的發達之地，在雅利安人尚未來到之前，他就有了很高的文化，在旁遮普(Panjab即五河)及信德(Mahenjodaro)的發掘，看出在五千年前，這里已發展了人口眾多的大城，其文化已比同時的埃及、巴比倫遠高。這不是雅利安人的遺跡，可能即是後來被雅利安人征服的土著的文明。

印度自古即不斷地有外來民族自西北侵入，像波浪一般，層層相繼。以體質及文化的程度來看，大略可分為五類：

(一)委得人(Veddas)：他們的後裔，傳延到今日，他們具有最原始人類的狀貌，也分布在印度最遙遠南端，專門研究此種人的學者，都稱之為「生存的一種原人化石」。但他們也是外來民族，或許是最早侵入印度的一支。

(二)達羅維荼人(Dravidian)：五千年前在印度河流域創建文明的，可能就是此族，皮色暗黑，身體矮小，發多而卷，面較長，鼻闊平，眸黑。一般人猜想其來自土耳其斯坦，錫爾達拉河(SyrDarya)上游，侵入印度後即把先到的委得人，趕到南方去，而占據了印度的北部與中部。

(三)雅利安人(Arya)：此族的體格高大，面方正，多?而鼻細高，黑眸，膚色與南歐人相似，其發祥地，一般說是來自中央亞細亞，但最早發源何處，至今尚無可靠的根據。雅利安人之到印度的時代，據古偷維得爾(Grunwedel)說，是西紀前兩千年，費爾古森(Fergusson)則說，是西紀前三千年，另有一位烏法維，卻主張在西紀前一千五百年，此一問題，曾有許多史學家、語言學家、考古學家，著述爭論，為時甚久。總之他們戰敗了先到的達羅荼人，將一部收為奴隸，一部趕向南方，而自己便在那裡居留下來。

(四)回教人：這一族侵入印度北部達七百年之久。此族是土耳其人與伊朗人的混血種，而保有土耳其人的成分較多，身材高大，膚白，睛黑或灰，多?髯，鼻細長而頗隆。

(五)蒙古人：此族最早侵入印度西北部的，是大月氏王丘就卻，於西紀前二十六年滅了希臘王而創立了貴霜王朝。在此以前有希臘人彌蘭陀王，曾將大軍入印建都於奢羯羅。大月氏本為我國甘肅山谷間一小部落，以人種地理的分布而論，是屬於蒙古族的西蒙人，即是厄魯特人(Eleuts)。現在所稱的蒙古人，乃系指的蒙古人、西藏人、突厥人、伊朗人、緬甸人的混血種，保有中國人的成分較多。其居於西北印的，身材高大，鼻狹窄，頗似伊朗人;居於緬甸。阿薩密省。孟加拉省。不丹。錫金、尼泊爾的，膚色黃而面部平坦，視之如中國人無甚異。

正由於許多民族相繼入侵，又彼此同化，相互通婚故形成更多的混血人種。復以其生活習慣、宗教信仰、地域隔膜的緣故，印度語言之龐雜，也為世界之冠。梵文與波斯語、拉丁語為同一語系，由此演變而產生印度各種 語文 。

(二)佛教出現時，梵字已不普遍，代之而起的是各地方言，為了統一方言的標准語而有「雅語」(Sanskrit)的出現。至西元前四世紀間，梵字有了若干程度的改革而復興，成為印度古典學者採用的文字，大本與雅語相近，中國即稱之為梵語。由近代發現的古代碑銘文字及中國古代對佛經的音譯推知，釋尊當時所用的，現在雖不能確定，但很可能是用的一般大眾的混成俗語的機會較多，此種俗語，再經若干變化，即成為巴利語，唯今日南傳所用的巴利語，既非佛世的原狀，亦與阿育王時的有所不同，它是經過幾次變化而成的。但較梵語寫成的經律，可能略早，佛陀偶而用雅語，來自各地的弟子們，則可用各自的方言，傳布佛法。佛滅後王舍城第一次聖典結集，大抵是用混成的俗語，後來梵文復興，佛教的學者們，自不免又用了梵文，近世在尼泊爾、高昌、於闐等地發掘到了若干梵文佛典，足征漢譯聖典的原本是無可置疑地出於梵文。

(三)印度方言總計達二百二十餘種之多，主要語文有十三種，今之印度憲法規定為通用的語文者，則有印度語、巴利語奧雷薩語、特魯古語、馬拉提語、卡納達語、塔米爾語、土魯語、馬拉雅拉語、錫蘭語。印度人常因回教與印度教的信仰沖突而流血，為了保護各族的語文，也會引起戰禍，可見其情況之一斑了。
印度的宗教信仰
有人語：通觀印度的 歷史 ，得於其中尋出世界一切宗教之模型，同時又能尋出希臘以來迄於近世之西洋哲學的重要思想;而尤足為印度?者，此等宗教與哲學，自始即保持著一體不離之關系而前進。西洋則發生於希臘的哲學與發生於猶太的__，在古代本相沖突，至中世兩相調和，近世間則再分離，而與印度大異其趣。(此語見於高楠及木村合著

四吠陀印度民族眾多，宗教也多，唯以雅利安人的宗教為正統，那就是根據吠陀而來的一貫思想和信仰。佛經中的婆羅門教，現在的印度教，都是由此而來。

四吠陀的大致內容是：

(一)梨俱吠陀：含有一?一七篇長短不一的祭祀聖歌，其中僅十分之一是關於一般世俗的，十分之九皆是宗教的，尤以「禮敬太陽神歌」為最重要，乃為婆羅門僧侶朝夕禱頌的一首。其內容成立的時代不一，最遲則為西紀前一千年編集而成，此一吠陀乃為考察雅利安人最古狀態的唯一資料。

(二)沙摩吠陀：計收聖歌一千五百四十九首，為婆羅門僧侶於酒祭時所唱者。

(三)夜柔吠陀：此與沙摩吠陀大致相同，是教導如何施行祭禮者，所不同的，大部分為梨俱吠陀中，尚未出現的獨創的祭詞。

(四)阿闥婆吠陀：內容分二十卷，包括七百三十一首聖歌。此系雅利安人與印度原居民族接觸之後，吸收其若干信仰的要素後集成，故其多屬神咒，為控制神鬼之法，僅少數為歌頌上帝之詩，所以多含迷信色彩。

四階級婆羅門教的三大綱領是：①吠陀天啟主義，②祭祀萬能主義，③婆羅門至上主義，這也可說是神教的特色。吠陀是由梵天上帝的啟示而來，所以神聖無上;依據吠陀的指導而行祭祀，所以無所不能;祭祀須由婆羅門僧侶職掌，所以婆羅門階級也是至上的。

實則，階級制度的出現，乃至雅利安人到了印度之後，由於吠陀詩歌的漸增，祭祀儀式的漸繁，始產生專職的祭司，祭司自私，為保自姓的利益，乃主張祭司的世襲，遂因藉神職的權威而唱出四姓的階級：

(一)婆羅門：祭司階級的宗教師，由歷代子孫的繁衍而形成一大種姓，他們是生來的僧侶，但卻祗有到年老時始行林居的出家生活。(其分人生為：一 兒童 教養期，二結婚與家庭生活期，③森林期，遁世潛修期)。

(二)剎帝利：王者階級的武士族，這是為了對內的統治，主要是為對外的抗禦，而出現的武人種姓，是由於武藝的世襲，戰士的專職而形成。他們要藉婆羅門的祭祀而得神佑，所以是第二階級。

(三)吠舍：除了祭司和武士之外，尚有其他從事余農工商業的雅利安人，便成為第三階級。

(四)首陀羅：這是被征服的先到印度達祭羅維荼人，是奴隸、是賤民。

在此四大階級中，前三者有誦念吠陀經及祭祀的權利，死後得再投生於世，故稱為「再生族」;非雅利安人的首陀羅族，既無誦經祭祀的權利，亦無轉世投生的希望，故稱為「一生族」，婆羅門族死時只須拜神誦經，即可歸返宇宙本體之梵天，稱之為頓悟法;剎帝利及吠舍族，除誦經祭祀外，尚得苦練修禪，方生梵天，稱之為漸證法。

神的信仰不用說，雅利安人的信仰是根據吠陀而來。在梨俱吠陀中，分宇宙為天、空、地的三界，每一界有十一神，計三十三神，然其實際數頗多，看似多神教，唯其往往對某一主要神的贊頌，輒用最上的詞句來形容，故在主要神中，亦常變更其地位，因此有人稱之為交換神教(Kathentheism)。若從信者的主觀狀態而言，則又顯然常有一神教的意味，故又被人視為單一神教(Henotheism)即在多神中只崇拜某一神的宗教。

通常地說，雅利安人崇拜太陽、天、雨、空氣、火，這五種天然力量的神格化。但對天之神婆樓那(Varuna)及雷雨之神因陀羅(Indra)，特別崇敬。由對於因陀羅的特重，致有人以為印度之名，即由此神之名而來。

吠陀的神，是先由天神、空神而漸重地神。其原始的神為特尤斯(Dyaus)，此神與希臘的宙斯及羅馬的丘比特，同為由發光(dyu)之語根而成的神名，乃由光明而神化者。吠陀神界最有力的是婆樓那，其出現稍早於空界的主神因陀羅。火神阿耆尼(Agni)，則為地界的主要神。

不論如何，吠陀的神數雖多，當他們禮拜各種神?之時，並不忘懷宇宙的主宰，所以梨俱吠陀中說：「雖然，世人稱其為因陀羅，密多羅(Mitra此神乃表太陽的恩惠者)，婆樓那、實則只是一個，不過詩人給予各種不同的名字而已。」
印度的哲學
印度哲學的分期根據已故的印度總統，羅達克立須那博士(Dr.S.RadhaKriishnan)所著「印度哲學」，對於印度哲學的發展，分為四個時期：

(一)吠陀時期：自西元前一千五百年至西元前六百年頃，各森林修道院發生於此時，印度的唯心主義亦肇端此時。此為人智初期狀態，迷信與思想，兩方正相鬥爭之時。吠陀中附屬的歌頌、梵書、奧義書、即於此時記錄而成。

(二)史詩時期：史詩系指羅摩所行傅(TheRamayana)及大戰詩(TheMahabharata)兩部長詩，自西元前六百年至西元後二百年，此八百年中，始自奧義書的初期，終於各派哲學的發展期。各宗教如耆那教、佛教，(印度教的)濕婆派及維修奴派的成立，亦在此期中。六派哲學與初期的佛教同時，惟其六派書籍的寫定，乃是後來的事。

(三)經典時期：是指各宗派的學說之有文字記錄而成為經典的時代，此自西元第二百年之後。在此之前，多以口口相傳的方式，記誦其教義思想。

(四)註疏時期：這與經典時期，不易嚴格劃分。有了註解，即有字義之爭，故此為重文字而輕思想的時期。

印度的三大聖書在漫長的吠陀時期中，包含有一個梵書時代，其時間大約是從西元前一千年至五六百年。婆羅門教的「三大綱領」，即在此時樹立。其基礎則為當時經他們之手編纂的梨俱吠陀、沙磨吠陀、阿闥婆吠陀的各集本。夜柔吠陀開其梵書時代思潮之序幕，梵書(Brahmana)則為圓熟此一思潮的神學書。梵書乃將夜柔吠陀的特質極力發揮，對關聯於祭典的事項，一一附於因緣、 故事 、來歷，而以散文來解釋它們。

在印度哲學史的分期上，梵書、奧義書，均列於吠陀時期。在此所要介紹的三大聖書，吠陀時期的即占其二。現在分述如下：

(一)吠陀經：即是四種吠陀的集本。吠陀哲學的開出，是在梨俱吠陀的末葉，由於對向來所崇拜的 自然 諸神之懷疑，而在諸神之上，立一最高唯一的原理。從來未有獨立的神名，此時則出現了;從來未說宇宙的創造，此時則將 抽象 的唯一最高原理，予於生主(Prajapati)，造一切主(Visvakarman)，原人(Purusa)等的名。以此作為有情與非情的本體。宇宙即為此原理所統一而發生者。此在其無有歌(Nasadasiy

Sukta)、生主歌(PraiapatyaSukta)、造一切歌(VisvakarmanSukta)祈禱主歌(BrahmanaspatiSukta)、原人歌(PurusaSukta)各篇中表達出來。

(二)奧義書：奧義書的梵名為UPZ+NI+SAD，乃「近坐」的合 成語 ，為肝膽相照的對坐之意，其目的在於教人不知的秘密教義。奧義書在形式上仍是婆羅門教正統的產物，而為梵書的一部分，它的最古部分的時代，則在西紀前七百至五百年間所作，這是由於時代思潮的所趨，自由思想抬頭，尤其是王者的權力升高而予以鼓勵，故其內容有露出反傳統的鋒芒。此書有兩種集本，一是五十二種本，一是一百零八種本，均可稱為全集。此書內容之佳，叔本華曾說：「余得是書，生前可以安慰，死後亦可以安慰」。可見其價值之高。從本體論的梵=我，到現象論的梵之顯相，而到其結果的輪回解脫，何穎而深邃，其對印度哲學思想的啟迪極大。

奧義書與佛陀的時代雖相連續，然佛陀是否知有此書，則殊屬疑問，唯其開明的內容，似已成了當時時代思潮的通途。

據說，__也受有奧義書不少的影響。

(三)薄伽梵歌(TheBhagavad?Gita)：這是史詩的一部分。大約創作於西元前四百年至二百年之間的時期。當時的佛教正以新氣運的發展而壓倒了婆羅門教和其他教團，吠陀經的學者們更將奧義書的思想，平民化於薄伽梵歌中，並把不合理的，重加組織，把矛盾的，調和起來，賦予新力量及新路向。經過長期的潛流，婆羅門教終於復興而為印度教，仍取佛教的地位而代之。此書甚至被享波爾(WilliamVonHumboldt)描寫為：「最美麗，甚或是任何已知言語中唯一的真正哲學之歌。」尼赫魯則說：「這聖歌的宣說不是宗派的，或者說是宣示給思想上的任何一個學派的。」此聖歌在印度教徒心目中的重要，猶如新約之於

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以上三書在中國尚未見有全譯本，僅有糜文開編譯了一冊「印度三大聖典」的節本。

六派哲學所謂六派哲學，即是產生於史詩時期之末，與佛教初期階段相近的婆羅門教哲學，其名稱即是：

一、尼夜耶派(TheNyayaSchool)

二、僧?耶派(TheSankhyaSchool)即數論派

三、毗舍迦派(TheVaisesikaSchool)即數論派

四、 瑜伽 派(TheYogaSchool)

五、弭曼差派(TheMimamsaSchool)

六、吠檀多派(TheVedantaSchool)

此六派不但信仰梵天的存在，並且承認吠陀的存在價值。唯其前四派的立論不以吠陀為根據，後二派的立論則以吠陀為根據。

由奧義書激發的主要學派，為數論派、瑜伽派、有神派(以梵天為中心而產生維修奴與濕婆=自在天的信仰者)三潮流，吠檀多派亦屬其正系而成立較前三流為遲。瑜伽派較佛陀為遲;佛陀時代也尚無如今時僧?耶頌所傳之數論派;與奧義書系思想相並，而認為是梵書系哲學思想的弭曼差派、勝論派、尼夜耶派，其除尼夜耶派於間接關繫上尚有討論之外，其餘諸派之成立，均較佛陀為遲。

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