印度教的標志是什麼語言

A. 古印度的梵文的詳細介紹!急!

梵語（संस्कृता वाक्，saṃskṛtā vāk, 簡稱 संस्कृतम्，saṃskṛtam）是印歐語系的印度-伊朗語族的印度-雅利安語支的一種語言^[3]，是印歐語系最古老的語言之一。和拉丁語一樣，梵語已經成為一種屬於學術和宗教的專門用語。

印度教經典《吠陀經》即用梵文寫成。其語法和發音均視作一種宗教儀規而得以絲毫不差地保存下來。19世紀時梵語成為重構印歐諸語言的關鍵語種。古印度相信梵文是由梵天發明^[4]。

梵語是印歐語系的印度-伊朗語族的印度-雅利安語支的一種語言。與它關系最密切的上古語言是伊朗語支的古波斯語和阿維斯陀語^[5]。在印歐語系范圍內，梵語同噝音語言（特別是斯拉夫語言和波羅的語言）還有希臘語共享相同的特徵性語音演變^[6]。

已證實的最早梵語文本是印度教的梨俱吠陀，定位在旁遮普地區，時間為公元前第二個千年的中後期。雖然找不到這么早期的文本，但學者確信文本的口頭傳播是可靠的，並且認為這是對宗教傳承至關重要的儀式文獻^[7]。

要探討從梨俱吠陀到波你尼時代（大約公元前四世紀）梵語的發展，可以考察印度教其它文本，如娑摩吠陀、夜柔吠陀、阿闥婆吠陀、梵書和奧義書。在此期間，這門語言的威望、它的神聖用途及其正確發音的重要性，形成了一股強大的保守力量，防止梵語像普通語言一樣隨時間而演變^[8]。

現存最古老的梵語文法是波你尼的《八篇書》，大約於公元前四世紀成形。它本質上是規范性文法，就是說它定義（而非描述）了正確梵語的用法，盡管它包含了描述成分，但大多是處理在波你尼時代已經廢棄了的某些吠陀形式。

這里所說的「梵語」不作脫離於其他語言的特殊語言看待，而是視作講話的高雅純正或完美方式。通過梵語文法家如波你尼的精密分析，梵語的知識在古印度是社會等級層次高和教育程度高的標志，並主要教授給高等世襲階級的成員。梵語作為古印度的學術語言，與俗語同時共存，而俗語演化成了中古印度-雅利安語方言，並最終演化成了當代的各種印度-雅利安語言。

波你尼所定義的梵語是從更早的「吠陀」形式演化出來的。學者經常把吠陀梵語和古典或「波你尼」梵語區分為不同的方言。盡管它們非常類似，但在音韻、詞彙和語法幾方面，本質上有所不同，令學者難以理解吠陀。吠陀梵語是吠陀的語言，用它撰寫的，有一大批贊美詩、咒語（本集）、神學討論和宗教哲學討論（梵書、奧義書），是印度教的最早宗教文本。現代語言學家認為梨俱吠陀結集的韻律贊美詩是最早的，是眾多作者的作品，經歷多個世紀的口頭傳承，終獲記錄為文字。奧義書標志著吠陀時期的結束，它形成了吠陀文集傳統編撰的最後部分。目前的假定是：吠陀形式的梵語存活到公元前第一個千年的中期。大約在這個時期梵語開始從宗教和學習的第一語言轉變為第二語言，這標志著古典時期的開始。

近兩千年來，梵語深深影響著南亞、中亞、東南亞，其影響甚至滲至東亞地區^[9]後吠陀梵語其中一種形式，頗為重要，可以在印度神話—《羅摩衍那》和《摩訶婆羅多》的梵語文本中找到。在這些史詩，用語偏離波你尼規定，相信是受到俗語的干擾，或者是革新而致，而不是因為它們早於波你尼^[10]。傳統梵語學者稱這些偏離現象為 ārṣa（意：「出自聖哲的」），這是對古代作者的傳統稱謂。在某些地方，用語也比嚴謹的古典梵語更為通俗。此外，學者還提出一種叫做佛教混合梵語的語言，原本是佛教俗語文本，其後或多或少收了一點古典梵語，演變成了獨特的語體^[11]。

據 Tiwari (1955)所指，古典梵語有四大方言，即 paścimottarī（西北部），madhyadeśī（中部），pūrvi（東部）和 dakṣiṇī（南部，於古典時期冒起）。前三者的前身甚至可在吠陀梵書中驗證得到，以第一種為最正宗（Kauṣītaki Brāhmaṇa, 7.6）。

在歐洲，梵語的學術研究，由德國學者陸特（Heinrich Roth，1620－1668年）和漢斯雷頓（Johann Ernst Hanxleden，1681－1731年）開創。後來威廉·瓊斯發現印歐語系，也要歸功於對梵語的研究。此外，梵語研究，也對西方文字學及歷史語言學的發展，貢獻不少。

1786年2月2日，亞洲協會在加爾各答舉行。會中，威廉·瓊斯發表了下面這段著名的言論：

「梵語盡管非常古老，構造卻精妙絕倫：比希臘語還完美，比拉丁語還豐富，精緻之處同時勝過此兩者，但在動詞詞根和語法形式上，又跟此兩者無比相似，不可能是巧合的結果。這三種語言太相似了，使任何同時稽考三者的語文學家都不得不相信三者同出一源，出自一種可能已經消逝的語言。基於相似的原因，盡管缺少同樣有力的證據，我們可以推想哥德語和凱爾特語，雖然混入了迥然不同的語匯，也與梵語有著相同的起源；而古波斯語可能也是這一語系的子裔。」

1991年印度人口普查報告了49,736名流利的梵語使用者。自從1990年代，對復興口頭使用梵語的努力已經加強了。很多組織如「Samskrta Bharati」引領著說梵語講習班來普及這門語言。印度的「CBSE」（中學教育中央委員會）已經使梵語在它所控制的學校內成為第三語言（盡管學校可選擇接受與否，但其他兩個選擇是這個邦自己的官方語言）。在這些學校中，梵語是5到8年級的選修課。對於隸屬於 ICSE 委員會的學校也是這樣，特別是在官方語言是印地語的邦之中。唯一採用梵語的日報《Sudharma》在印度邁索爾從1970年開始出版。自從1974年，在所有印度廣播電台中都有了梵語的每日短新聞廣播。

在一些印度村莊中，所有種姓的居民以梵語為母語，這包括了：

1. 卡納塔克邦的 Mattur^[32]
2. 中央邦的 Rajgadh 行政區的 Jhiri^[33]
3. 拉賈斯坦邦的 Banswada 行政區的 Ganoda^[34]
4. 北方邦的 Bagapat 行政區的 Bawali
5. 中央邦的 Narasinhpur 行政區的 Mohad

許多漢語和藏語的辭匯，是從梵文佛典直接音譯過來的，例如佛、禪、菩提、「菩薩」、辟支佛、阿羅漢、比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、「涅槃」、「剎那」、波羅蜜、阿耨多羅三藐三菩提等。由於對梵語語音的研究，引起了中國隋唐以來對中文音韻的研究，漢語語音的反切方法，就是由分析梵語聲母與韻母的結構而產生的。通過梵字的讀音來了解漢字的發音，是漢語音韻研究的一種方法，詳見對音。

曾有人提議使用梵語來交流和傳播知識，比如使之成為機器翻譯和自然語言處理等領域的元語言，因為它有比較嚴格的結構體系。^[35]

嚴格的古典梵語是從古老和豐富的吠陀梵語中提煉出的正規化表達形式。這種結構嚴謹的古典梵語文法從梵書階段就已經開始，直到波你尼的時代仍未徹底完成，但那時這門語言已經脫離了普通使用。

B. 什麼是梵文

梵文
拼音 fan第四聲 wen第二聲
（संस्कृतम्）(samskŗtam），不僅是印度的古典語言，也是佛教的經典語言(悉曇體）。梵文佛典起初是書寫於貝多羅樹葉上，故又稱「貝葉經」。 梵文為印度雅利安語的早期(約公元前1000年)名稱。印度教經典《吠陀經》即用梵文寫成。其語法和發音均被當作一種宗教禮儀而分毫不差地保存下來。19世紀時梵語成為重構印歐諸語言的關鍵語種。唐僧（唐三藏法師）玄奘取經時的經書是用梵文寫的。
梵文對現代漢語的影響：隨著佛經的翻譯，很多梵文詞彙進入了漢語，如：佛、菩薩、菩提、涅盤、覺悟、禪定、剎那等。新疆的焉耆回族自治縣最初叫ageni，源於古印度的「火」字。
編輯本段梵文字母及拼寫規則
梵文從十二世紀開始使用天城體字母,每個輔音字母都含固定的母音a音,輔音與其它母音拼寫的時候,將母音符號分別寫在字母的前面、後面、上面或者是下面。
表示純輔音、鼻音或呼氣音的時候使用符號表示。
當母音出現在單詞前面的時候使用獨立的母音字母。
每個梵文字母頂部都有一條橫線，拼寫的時候把字母連在一起。
編輯本段梵文的輔音串字母
輔音串字母在梵文里，如果有兩個以上的連續的輔音出現，就用半個輔音字母或者是輔音字母的其中一部分緊密結合在一起，組成輔音串字母，輔音串字母的輔音數目是兩個起五個止，輔音串字母一般可以將包含的輔音辨別出來，但有的輔音串字母辨別困難，必須要強記，梵文一共有一千多個輔音串字母，輔音串字母是學習梵文拼寫的主要難點。
編輯本段梵文中名詞的格與數
梵文中的名詞有八種格：（梵文稱第一格至第七格， 最後為呼格，其順序是固定的。）
第一 主格(Nominative)，
第二 賓格(Accusative)，
第三 用格(Instrumental)，
第四 與格(Dative)，
第五 來格(Ablative)，
第六 屬格(Genetive)，
第七 位格(Locative)，
呼叫 呼格(Vocative)。
其中除用（工具）格外，其他七格都和拉丁文中的格對應，用法也相似，而工具格則可以在俄語中找到同類。
梵文中的名詞也有數的變化，除了單數(Singular)和復數(Plural)，還有一種數叫做雙數(Dual)，用來指「兩個」人或事物。
於是8種格×3種數，每個名詞就有24種變化。
比方說一個名詞शिव(shiva)，這只是個基礎詞，其他的變化如下(以[單數]為例)：
主格:शिवः(shivah)
賓格:शिवं(shivam)
用格:शिवेन(shivena)
與格:शिवाय(shivāya)
來格:शिवात्(shivāt)
屬格:शिवस्य(shivasya)
位格:शिवे(shive)
呼格:शिव(shiva)
陽性名詞 「佛」 buddha 字（一般陽性名詞）的三種數、八個格的變化形式如下：
單數 雙數 復數
主格 buddhah buddhau buddhāh
賓格 buddham buddhau buddhān
用格 buddhena buddhābhyām buddhaih
與格 buddhāya buddhābhyām buddhebhyah
來格 buddhāt buddhābhyām buddhebhyah
屬格 buddhasya buddhayoh buddhānām
位格 buddhe buddhayoh buddhesu
呼格 he buddha he buddhau he buddhāh
中性名詞「水果」 phalam 字（一般中性名詞）的三種數、八個格的變化形式如下：
單數 雙數 復數
主格 phalam phale phalāni
賓格 phalam phale phalāni
用格 phalena phalābhyām phalaih
與格 phalāya phalābhyām phalebhyah
來格 phalāt phalābhyām phalebhyah
屬格 phalasya phalayoh phalānām
位格 phale phalayoh phaleşu
呼格 he phala he phale he phalāni
陰性名詞「光明」 prabhā 字（一般陰性名詞）的三種數、八個格的變化形式如下：
單數 雙數 復數
主格 prabhā prabhe prabhāh
賓格 prabhām prabhe prabhāh
用格 prabhayā prabhābhyām prabhābhih
與格 prabhāyai prabhābhyām prabhābhyah
來格 prabhāyāh prabhābhyām prabhābhyah
屬格 prabhāyāh prabhayoh prabhāņām
位格 prabhāyām prabhayoh prabhāsu
呼格 he prabhe he prabhe he prabhāh
陽性名詞「聖人、寂靜修士」 muni （即以i結尾的陽性名詞）的三種數、八個格的變化形式如下：
單數 雙數 復數
主格 munih munī munayah
賓格 munim munī munīn
用格 muninā munibhyām munibhih
與格 munaye munibhyām munibhyah
來格 muneh munibhyām munibhyah
屬格 muneh munyoh munīnām
位格 munau munyoh munisu
呼格 he mune he munī he munayah
陰性名詞「思想、聰明」 mati （即以i結尾的陰性名詞）的三種數、八個格的變化形式如下：
單數 雙數 復數
主格 matih matī matayah
賓格 matim matī matīh
用格 matyā matibhyām matibhih
與格 matyai matibhyām matibhyah
來格 matyāh matibhyām matibhyah
屬格 matyāh matyoh matīnām
位格 matyām matyoh matişu
呼格 he mate he matī he matayah
陽性名詞「父親」 pitri（以ri結尾的陽性名詞）的三種數、八個格的變化形式如下：
單數 雙數 復數
主格 pitā pitarau pitarah
賓格 pitaram pitarau pitriin
用格 pitrā pitribhyām pitribhih
與格 pitre pitribhyām pitribhyah
來格 pituh pitribhyām pitribhyah
屬格 pituh pitroh pitriiņām
位格 pitari pitroh pitrişu
呼格 he pitah he pitarau he pitarah
陰性名詞「母親」mātri （以ri結尾的陰性名詞）的三種數、八個格的變化形式如下：）
單數 雙數 復數
主格 mātā mātarau mātarah
賓格 mātaram mātarau mātriih
用格 mātrā mātribhyām pitribhih
與格 mātre mātribhyām mātribhyah
來格 mātuh mātribhyām mātribhyah
屬格 mātuh mātroh mātriiņām
位格 mātari mātroh mātrişu
呼格 he mātah he mātarau he mātarah
編輯本段簡單梵文例句
मम नाम रामः
mama nāma rāmah.
My name is Rāma.
我的名字是拉瑪。
這個句子里，mama表示「我的」，nāma就是「名字」的意思，它是一個中性名詞。rāmah是一個陽性名詞，因為其結尾是一個H（मः）。在這里，它代表一個男性的名字。在這里，rāmah是主格。另外，梵文里很少出現系動詞「是」。
在梵文句子里，各個單詞之間不用空格隔開，就像日語一樣。不過為了解釋方便，在這里暫時隔開。實際上梵文天城體是這樣的：
योगश्चिटवृटिनिरोधः
Yogaś citta vritti nirodhah
Yoga is the suppression of the modifications of mind.
其實這個句子包含著四個單詞：
योगः yogaH = Yoga
चिट citta = mind
वृटि vritti = modifications
निरोधः nirodhaH = suppression
利用格的概念，這四個名詞就組成了上面的句子。其中有一個音的變化，就是yogaH和citta連接的時候，aH+ci變成了ashci的音，這是為了發音的方便，也使得梵語成為一種韻律優美的語言。
關於梵文的神話傳說
天城體字母，因為有悠久拼寫梵文的歷史，被世界人民稱為梵文字母，天城體字母是得到印度佛教界及國際公認書寫梵文的標准字母。天城體，梵文是Devanagari 直譯是天上的城市，為什麼叫天上的城市呢？因為按照印度的觀點，梵文字母是由天神「梵天」所創，梵天，即中國人俗稱「大梵天」，梵文是天上的神靈所用的文字。梵文字母中的每個字母代表了一種力量源泉，在印度，人們修煉「瑜珈」的時候，也常常冥想著梵文字母。在印度文字史上，梵天創造的書寫格式，是詞和詞之間沒有空格隔開，所以古代書寫的梵文及抄寫的《吠陀》等神聖文獻，詞與詞之間沒有空格，直到近代，正統的「梵文」和「印地文」詞與詞之間也是沒有空格的。自從現代西方書寫格式傳入印度後，印度才開始模仿西方的格式，詞與詞之間才用空格隔開，但這破壞了梵天創造的書寫格式。右圖為中國梵文專家錢文忠的梵文書法《心經》。
編輯本段梵文的現狀
梵文在印度和尼泊爾並沒有滅絕，梵文及梵語是現今印度23種官方文字及官方語言之一，直至二十世紀初梵文還是尼泊爾的官方語言之一，梵文是印度和尼泊爾「佛教界」和「印度教」高級僧侶的交流語言，在印度有數份用梵文出版的報章和雜志，1991年印度普查結果以梵語作為母語的人口有49,736 人，1961年印度普查結果以梵語作為第二語言的有194,433人。
編輯本段古悉曇梵字（梵文悉曇體）
古大德如玄奘大師（唐僧）, 去印度取經，歷經千辛萬苦，九死一生才把悉曇梵文的經典帶回中國。 當他們看到用悉曇梵文書寫的經典時， 那種悲喜交集的感覺，我們是無法體會的。
現在，在學校，佛學院中教授的梵文大多為現代或近代天城體梵文，並非古悉曇梵文，今天也只有在日本高野山，才能學到完整的古悉曇梵文。
眼下有不下學人，妄自尊大認為悉曇梵字是古人書寫時的錯誤，他不知道早在南北朝時，悉曇梵文就傳入中國，從公元七世紀前後，都是使用悉曇體。悉曇梵文也是佛教的標志性梵文。
但隨著後來，中國發生歷史事件，導致梵文悉曇體逐漸消亡，而日本空海法師卻從青龍寺惠果大師那裡繼承了悉曇梵文，故帶回日本。由於古代天皇將東密高野山的內容視位國寶，所以就是日本民間都沒有流傳，只有在貴族中才能學習到，至今高野山的完整悉曇梵字，也只有親去那裡學習過的人才能全部掌握。故請諸君明鑒，不要因為缺少對這種梵文的認知或者聽某些學者的觀點就誤認其是錯誤的字體，要知道在梵文歷史中，比起天城體，悉曇體無疑要早的多的多，都有歷史文獻為證。如果悉曇梵文是錯誤的，那請問玄奘大師從印度帶回來的是什麼？如果是錯誤的，玄奘大師如何翻譯出如此浩瀚的經典？所以當明白，梵文也分舊式和新式，現在大使用新式卻不能因此而忘記舊有的梵文所作的貢獻！
悉曇梵字，也是梵文重要的組成部分，佛教中用來觀想，大多用的都是悉曇梵字，在日本東密的總本山高野山，就流傳著世界上最為標準的悉曇梵文，從唐代唐密傳入日本，至今依然留傳著，屬於最古老的悉曇梵字！
悉曇梵語siddham 或 siddhām。又作悉旦、悉談、肆曇、七旦、七曇。意譯作成就、成就吉祥。即指一種梵字字母，乃記錄梵語所用書體之一。在梵字字母表或綴字法十八章之始所揭出之歸敬句中，意表『令成就』之梵語，記為悉曇或悉地羅窣睹（梵siddhirastu ）。於是『悉曇』成為字母之總稱，『悉地羅窣睹』為『悉曇章』之意義。又悉曇轉為總稱有關印度之聲字；亦與『聲明』、『毗伽羅論』同義。
西元第七世紀以前，悉曇文字業已盛行於印度，我國於南北朝時，悉曇文字經由譯經者傳入，並被國人接納學習；唐代有義凈之《梵語千字文》、智廣之《悉曇字記》、一行之《字母表》各一卷等著作。約於奈良朝以前傳至日本。在我國，梵字之書體及字母稱作悉曇，而稱梵語文法、語句解釋等為梵音或梵語，以此加以區別。但日人除了稱梵字之書體為悉曇外，更廣泛地包含梵語書法、讀法、文法等。
但苑咸『三點成伊』的話，和現在所傳悉曇梵字相合。印度字體有種種變化。西元四世紀時，所謂笈多（Gupta）派的字體漸漸流行。是一種銳角型、首楔而尾尖的字體。日本法隆寺所藏貝葉兩片——《心經》和《尊勝陀羅尼》（六世紀物），跟佛陀伽耶的碑文（六世紀末）都是這種字。中國相傳的悉曇字體，也屬於這一系。到了七世紀時，所謂Nagari字體開始出現，十世紀以後大為盛行，一直到今天。字體和笈多系頗有不同，並且字母上部都畫一道橫線。現在的梵文字母還是如此。因此悉曇體也是有其歷史淵源的，並非憑空捏造。
(一)按智廣『悉曇字記』所記，就廣義而言，悉曇為摩多與體文之總稱，狹義則是指摩多十二韻。摩多，為梵語 mātrikā 之音譯，即『母』之義，又作韻，指母音字，計有十六字（參照第一表）；其中較為罕用之紇里（ri）、紇梨（rī），里（li）、梨（lī）等四字，稱作別摩多；余者稱作通摩多或悉曇十二韻、悉曇十二章。同時隨韻之阿母（am）與止音（止聲）之阿喝（ah） 系為阿（a）之轉化，並非為本來之韻，從十六字中除去，則成為十四音。此二字因介於摩多與體文之間，故稱界畔。體文，為梵語vyañjana之音譯，即子音字附加摩多之點畫以作諸種字之本體，稱為體文。所謂『點畫』，乃子音附加摩多時，使用摩多之簡略形，其形像似於漢字點畫，故稱之。
體文有三十五字（參照第一表），首先之二十五字中，各五字依發音部位，順次稱為牙聲（喉音）、齒聲 （齶音）、舌聲（齗音），喉聲（齒音），唇聲（唇音），稱為五類聲（五五聲、相隨聲）。以後之十字合稱遍口聲（滿口聲），遍口聲意即『使口中全部發音之聲』。其中，濫蛒（llam）即由二個寏（la）所合成，為二個同一字重復合成的當體重字（合成字、復合字）之例子；又乞灑嵖（kșa）即觗（ka ）與筪（șa）所合成，為二個異字相疊合而成的異體重字之例子，故已非原本之字母。
古來論及悉曇，關於每一字母皆立形（書體）、音（發音）、義（意義）三門。字音有中天竺、南天竺二傳，同時亦包含連聲法（如二語相連結之音韻變化）。字義，系為便於記憶，賦予字母或合成字一定之意義，稱為字門。悉曇原為表音文字，而非表意文字，故每一字並無意義，然印度人自幼背誦字母有一種方法，例如『阿（a）字本不生（梵語anutpāda 之意譯）』，即選擇在一語開頭或一語之中，含有阿字母之語，或選擇由字形等可聯想之語詞，以便於記憶，如此字母即含有一定之意義。
佛教有五十字門、四十二字門等說；密教最重視此說，真言之字句立字相與字義二門，而在各字加有淺略與深秘兩種解釋，主張聲字實相之說。關於悉曇五十字門之字義，據《金剛頂經》、《文殊問經》、北本《大般涅盤經》卷八等所說，有所差異。密教主張五十字門悉為法爾之法曼荼羅，乃是遍滿三世十方，絕對不變者，其配列如第一表所示，又日本之五十音假名之排列即是仿效此梵字字母之順序而作。悉曇四十二字門之說見於《大品般若經》卷五等，又稱四十二字陀羅尼門。所謂文字陀羅尼，並非如五十字門之說字母等為目的，是故其文字配列並不若五十字門之整然，且缺少母音字十五與子音字四，而加另外之十一重字（合成字、復合字），其配列如第二表所示。
第二表 悉曇四十二字門 備註：此表不包含在五十字門中之十一重字。然與五十字門共通者，請參照五十字門。又上記中， (14) 吒（șţa）, 又作吒、瑟吒、史吒。障礙（stambha 或 șţambha ）、折伏之意。 (21)（sva）, 又作波、鎖、濕波、濕縛、娑縛。善、安隱（svasti）之意。 (26) 哆（sta）, 又作侈、薩多、娑多、娑哆、屍癉、沙多也阿。有（asti）、昏沉（styāna）、邊等意。 (27)若（jña），又作壤、娘、惹、枳穰。智、智慧（jñāna）之意。 (28)托（rtha），又作他、伊陀、辣他、啰他、吒呵、曷啰多。義（artha）之意。 (31)摩（sm），又作魔、娑摩、娑莽、颯磨、濕么。念、憶念（smriti）、石（asma）等意。 (32)火（hva），又作叵、火婆、訶婆、訶縛、嗑縛、沙波。喚來（hva, hvaya）、而得至信、不可分別等意。 (33) 嗟（ts），又作蹉、縒、哆娑。慳（mātsarya）、盡滅、死亡、勇猛、勇健性等意。 (38)歌（ska），又作塞迦、娑迦、屍迦。蘊、聚（skandha）、法性等意。 (39)醝（ysa），又作逸娑、也娑、拽娑、夷娑、闍、嵯。衰老之意。 (40)遮（śca），又作嗟、酌、伊陀、是侈、室者、室左。不動（niścala）、未曾有（āścarya）之意。
(二)悉曇字母之綴字、合字、連聲等法則，從迦迦章（體文除『濫』外，三十四字之每一字皆加十二摩多，即作四〇八字）乃至孤合章等十八章，此稱為悉曇十八章、悉曇十八章建立或悉曇切繼等。一般稱集合字母及重字之例者為悉曇章（如前述之悉地羅窣睹），字母表又稱摩多體文。
(三)有關悉曇相承之系譜，台密派據安然悉曇藏卷一，主張各別之四種悉曇相承，即：梵王相承（南天相承）、龍宮相承（中天相承）、釋迦相承（顯教所傳）與大日相承（密教所傳）。東密派飲光（慈雲尊者）在悉曇章相承口說卷上，批判上述說法，並謂梵王即大日；且日僧空海在悉曇考試表白中指出，悉檀兼傳中天相承（即龍猛、龍智、金剛智、不空、惠果等之次第相承）與南天相承（即般若瞿沙、般若菩提、智廣等之次第相承）。〔《大智度論》卷四十八、《南海寄歸內法傳》卷四西方學法條、悉曇藏卷四、《大般涅盤經義記》卷四（慧遠）〕
現在在學校、佛學院中教授的梵文大多為天城體梵文，並非古悉曇梵文。目前有不少學人妄自尊大，認為悉曇梵字是古人書寫時的錯誤，而不知道早在南北朝時，悉曇梵文就傳入中國，公元七世紀前後，使用的都是悉曇體。悉曇梵文也是佛教的標志性梵文。
隨著中國發生的歷史事件，梵文悉曇體逐漸在漢地消亡。而日本空海法師卻從青龍寺惠果大師那裡繼承了悉曇梵文，並帶回日本。由於古代天皇將東密高野山佛學視位國寶，所以悉檀字在日本民間沒有流傳，只有貴族才子才能夠學到。請諸君不要聽信某些學者的觀點，誤認悉檀是錯誤的字體，要知道在梵文歷史中，悉曇體比天城體無疑要早得多，這有豐富的歷史文獻為證。

C. 林伽在梵語里是「標志」的意思，印度人為何崇拜林伽

林伽是梵文 लिङ्गं (liṅgaṁ) 的音譯，其含義為「標志」，「記號」。也有男性生殖器的含義，但是通常特指印度教三大主神之一濕婆 शिव (Śiva) 的生殖器。通常而言，林伽就代表了濕婆，特別是代表精力與不熄之火。

印度全國各地濕婆廟宇和家宅濕婆神龕主要供奉林伽，拜人形濕婆像的很少。性力派教徒胸前還佩戴林伽標志。林伽呈勃起狀，以約尼為底座，約尼是女性生殖器像，象徵濕婆的妻子。這種配合的含義是：陰陽二性永遠不離，陰陽交合即萬物的總體。

信徒用鮮花、清水、青草、水果、樹葉和干米供奉林伽。 印度史詩《羅摩衍那》記載濕婆與妻子同床，一次就達100年之久，孕育了印度文明。

D. 印度宗教簡史

早期印度雅利安人的宗教習俗，被稱為吠陀宗教（公元前 1500 年至公元前 500 年）被記錄下來，後來被編纂成 Samhitas，這是用古老的梵文稱為吠陀經的四首贊美詩或咒語的規范 *** 。

吠陀晚期（公元前 9 至 6 世紀）標志著奧義或吠陀階段的開始。這個時代預示著古典印度教的開始，奧義書的組成，後來的梵文史詩，再後來是往世書。梵文 Upanishad 一詞源於 upa-（附近）、ni-（在適當的位置，向下）和 şad（坐），因此：「坐下」），暗示坐在老師旁邊接受指導。

奧義書是被認為是印度教最早來源的哲學記述。在 200 多個奧義書中，前十幾個是最古老和最重要的。Brihadaranyaka、Jaiminiya 和 Chandogya Upanishads 創作於前佛教時代，而具有佛教影響的 Taitiriya、Aitareya 和 Kausitaki 則必須創作於公元前 5 世紀之後。所有奧義書都以口頭傳統形式流傳下來。

Puranas（意為「遠古時代」）是一種重要的印度教、耆那教和佛教宗教文本，記載了宇宙從創造到毀滅的歷史故事、國王、英雄、啟森聖賢和半神人的家譜，以及對印度教宇宙學、哲學和地理學。在 Chandogya Upanishad (7.1.2) (500BCE) 中發現了對 Puranas 的早期參考。

吠陀宗教有一套嚴格的儀式守則，國王、貴族和富商會做出貢獻，因為組織這種崇拜的成本非常高且耗時。崇拜的方式是對火和河流等元素的祈禱，對英陀羅等英勇神靈的崇拜，吟唱贊美詩和進行祭祀。祭祀是向眾神提供食物、物品或動物的生命作為平息或崇拜的行為。在吠陀時代，Yagya 通常包括牛奶、酥油、凝乳、穀物和軀體植物的祭品——動物供品不太常見。

准備吠陀儀式

牧師接受了儀式的培訓，他們必須精通它的實踐。角色的專業化側重於隨著時間的推移對儀式語料庫的細化和發展。隨著時間的推移，16 名祭司的完整補充成為重大儀式的慣例。這十六位由四位祭司長及其助手組成，四位祭司長中的每一位都扮演著獨特的角色：

霍特里是祈求和長篇大論的仔虛朗誦者。這些可以包括從梨俱吠陀中提取的單節經文或整首贊美詩（sukta）。由於儀式的每個階段都需要一個召喚，所以霍特里有一個領導或主持的角色。

adhvaryu 負責祭祀的身體細節。根據莫尼爾-威廉姆斯的說法，adhvaryu「必須測量土地、建造祭壇、准備祭祀用具、取木頭和水、生火、帶來動物並將其獻祭」，以及其他職責。每個動作都伴隨著祈求或祝福的公式（yajus），取自 Yajur-Veda。

udgātri 是一首贊美詩的吟唱，其旋律來自於 Sāma-Veda。這是主要的軀體祭祀中的一個特殊角色：udgātri 的一個典型功能是唱贊美詩來贊美新鮮榨出的軀體植物汁液的能量特性。

婆羅門是整個表演的監督者，並負責通過補充調用來糾正錯誤，通常來自阿闥婆吠陀。

那些支付並參加過這種儀式的人，在祖先的天堂世界中祈求子孫、雨、牛（財富）、長壽和來世。

那些支付並參加過這種儀式的人，在祖先的天界祈求子孫、雨、牛（財富）、長壽和來世。即使在今天，這種崇拜方式在印度教中也得到了保留，其中念旁燃包括由 purohita（牧師）背誦吠陀經，以求繁榮、財富和普遍福祉。

祭祀有幾種方式：首先，只是簡單的奉獻。在某種意義上，犧牲賦予了力量或通過犧牲在精神上執行某事的方式，例如通過眾神切斷敵人的頭顱。與不獻祭的人相比，獻祭被視為取悅眾神並獲得他們青睞的一種方式（例如鑽機 1.110.7 「不獻祭的人」）。在索摩供品中，祭司們向眾神獻上果汁，讓他們獲得快樂和力量，為那些提供索摩的人贏得財富和幫助。

吠陀儀式史詩中的敘述

在科薩拉的皇家競標中，對吠陀儀式進行了華麗的描述。在《羅摩衍那》的序幕中，達薩拉塔國王正准備表演一個大亞格納神來生一個兒子。

過了一段時間，當甜蜜的春天出現時，達薩拉塔國王想到了舉行儀式[……]讓兒子們保持他的血統。

達薩拉塔國王對他的首相說，哦，蘇曼陀羅，請召喚精通吠陀經和吠陀經的祭司。當他們到達時，達薩拉塔對他們表示敬意後說，沒有兒子，我的生活沒有幸福。因此，我打算執行 Asvamedha Yagna。在聖賢 Rishyasringa 的加持下，我確信，我將實現我的意圖。他們完全同意他的話。

祭司們用磚塊豎起祭祀壁爐。壁爐由十八塊磚的三個側面組成，看起來像是毗濕奴的天體載體金翅嘉魯達。為了祭祀，收集了馬、野獸和鳥類、爬行動物和水生動物。在那些 Yupas（職位）上綁著數百隻動物以及國王的馬。

作為儀式的一部分，動物犧牲在吠陀經中非常明顯。梨俱吠陀有幾個明確提到動物犧牲。在提到山羊的犧牲時，它舉行了（1.162.2）「有斑點的山羊直奔天堂，向因陀羅和釜山所珍視的地方咩咩。」 在對馬的一首贊美詩（1.162.9-11）中，它說：「蒼蠅沒有吃掉駿馬的哪一部分肉，或者粘在柱子或斧頭上，或者粘在殺戮者的手和指甲上，其中眾神，也願這一切與你同在。未消化的食物從他的肚子里冒出熱氣，還有任何殘留的生肉氣味，讓獻祭者整理好並用完美的烹飪來裝飾祭品。當你被放在烈酒上時，你的身體被用火烤過的東西，不要忽視那些躺在地上或草地上的東西，但願一切都獻給渴望的眾神。」 同樣，非素食方面很明顯，當這匹馬被犧牲時，它被分配給那些急切等待的人。

用試叉對肉進行測試，然後分發（鑽機 1.162.12ff）。Yajur-Veda 充滿了更多關於動物祭祀的提及，明確且經常重復提及動物祭祀，主要與滿月儀式、索瑪祭祀及其補充有關。Yajur-Veda 有一整節專門討論可選的動物祭祀（ii.1）：「他為 Asvins 獻了一隻暗色，給Sarasvati一隻公羊，給 Indra 一隻公牛」（Yajur 1.8.21.e）。

阿斯瓦梅達·雅格納

Ashvamedha，馬祭祀，是吠陀宗教最重要的皇家儀式之一，在 Yajur-Veda 中有詳細描述。Ashvamedha 只能由國王主持。它的目的是獲得權力和榮耀，對鄰近省份的 *** 以及王國的普遍繁榮。《羅摩衍那》中敘述的儀式與吠陀典籍背道而馳，因為國王希望舉行獲得兒子祝福的儀式。

被犧牲的馬必須是一匹種馬，超過24歲，但不到100歲。這匹馬被灑了水，大祭司在它耳邊低語咒語。任何拘留馬的人都會受到儀式上的詛咒，並殺死一條狗，象徵著對罪人的懲罰。這匹馬與其他三匹馬一起被套在一輛鍍金的戰車上，並誦讀了 RV 1.6.1, 2 (YV 23.5, 6)。然後將馬趕入水中並沐浴。在此之後，首席女王和另外兩個王室配偶用酥油（澄清黃油）塗抹它。他們還用金飾裝飾了馬的頭、脖子和尾巴。

此後，馬、無角公山羊和野牛被拴在火旁的祭祀樁上，另有十七隻動物被拴在馬身上。根據評論員的說法，大量馴服和野生動物都與其他木樁相關聯，共有 609 只動物。

首席王後按照儀式向國王的妻子們求情。皇後們繞著死馬念咒。然後，首席王後不得不與死馬模仿 *** ，而其他王後則按照儀式性地說出臟話。

第二天早上，祭司們將王後從她與馬過夜的地方抬起來。三位王後拿著一百根金針、銀針和銅針，指著馬身上的紋路，將沿著它解剖。這匹馬被解剖了，它的肉被烤了。各種零件被提供給許多神靈。

現在，回到史詩中的敘述：一個學術分析提出如下：「根據我們現有的文字，女王似乎沒有與馬共度一夜。通常，她和馬一起躺下，身上蓋著一塊上布；這時她象徵性地與馬聯合起來。一些暗示交配和生育的詞在她和死馬身上說了出來。

吠陀的不同部分之間存在許多模稜兩可和不和諧，經常引起祭司階層成員之間的沖突。

著名的吠陀學者威爾遜認為：[…] 正如 Yajur-Veda 22.26 中所詳述，特別是在 Katyayani 經（Asvamedha 1-210）中，該對象與羅摩衍那或後代的對象相同，作為主要女王考薩利亞的一步，在這首詩中，她被指示整夜躺在與死馬最親密的接觸中；早上，當王後從令人作嘔的，實際上是不可能的連續性中解脫出來時，一段對話，如 Yajus 和 Satapatha Brahmana 的 Asvamedha 部分中所述，如經中所解釋的那樣，發生在女王和陪伴或照顧她的女性之間，而首席牧師雖然簡短，但在最高程度上既愚蠢又淫穢[……]然而，我們沒有發現這些令人反感的雜質在《梨俱吠陀》[…] 毫無疑問，印度教徒的早期儀式確實授權犧牲一匹馬，其細節和對象很快就被嚴重放大和扭曲；同時要指出的是，這兩首贊美詩是《富人》中唯一與主題特別相關的贊美詩。從中可以推斷他們屬於不同的時期[…] 由於庄嚴出現在富人身上，它允許一個不那麼富有詩意、更野蠻的角色，它可能是一個前吠陀時期的遺物，進口來自國外的一些地區，Scythia，動物受害者，特別是馬，通常被犧牲（Herod IV 71）。

吠陀的不同部分之間存在許多模稜兩可和不和諧，經常引起祭司階層成員之間的沖突。此外，他們還談到了進行昂貴的儀式和儀式的回報。吠陀經的不同部分經常相互矛盾，使普通人不知道該相信什麼。

總而言之，吠陀雅利安人對看不見的力量的態度是簡單而原始的。眾神一開始是三十三歲。他們沒有圖標。火是他們的使者。雅利安人殺死了一頭牛、一隻綿羊、一隻山羊，有時還殺死了一匹馬，並將其肉和脂肪連同牛奶和黃油、大麥麵包和令人陶醉的蘇摩酒一起獻給他的眾神。眾神對這些食物和飲料的供品感到滿意，作為回報，他們給了崇拜者他想要的東西，即。財富，兒子，長壽和戰勝敵人。這是吠陀或火崇拜的吠陀雅利安儀式。

吠陀中宗教的基本概念

《梨俱吠陀》中的神大多是擬人化的概念，他們分為兩類：天神——自然之神——例如天氣神 Indra（他也是眾神之王）、Agni（火）、Usha （黎明）、Surya（太陽）和 Apas（水域），另一方面是阿修羅 – 道德觀念之神 – 例如 Mitra（契約）、Aryaman（客人、友誼和婚姻的守護者）、Bhaga （分享）或 Varuna，至尊阿修羅（或 Aditya）。雖然 Rig-Vedic deva 以不同的方式應用於大多數神，包括許多 Asuras，但 Devas 被描述為年輕神，而 Asuras 是舊神 (pūrve devāh)。在後來的吠陀文本中，阿修羅變成了惡魔。

梨俱吠陀有 10 個曼荼羅（書籍）。較舊的家庭書籍（RV 書籍 2-7）、書籍 8、Soma Mandala （RV 9）和較新的書籍 1 和 10之間的語言和風格存在本質上的差異。較舊的書籍在許多方面都有共同點。印度-伊朗宗教，是重建早期共同印歐傳統的重要來源。特別是 RV 8 與Avesta有著驚人的相似之處，其中包含對阿富汗植物群和動物群的暗示，例如駱駝 uštra- = Avestan uštra）。吠陀梵語中的許多關鍵宗教術語在其他印歐語系的宗教詞彙中都有同源詞（deva：拉丁語 deus；hotar：日耳曼神；asura：日耳曼語 ansuz；yajna：希臘語聖徒; 婆羅門：北歐布拉吉或拉丁弗拉門等）。最值得注意的是，在 Avesta Asura (Ahura) 中被稱為善，Deva (Daeva) 被稱為邪惡實體，這與 Rig-Veda 完全相反。

在本文後面的部分中撇開印度教徒的主要宗教問題不談，讓我們明確一點，吠陀經並沒有在整卷中單獨討論宗教。許多學者最喜歡的觀點是，在吠陀贊美詩創作的時候，有一個游牧民族。這種意見完全依賴於經常在贊美詩中找到的食物、馬和牛的請求。這些人不是游牧民族，這一點從反復提及固定住所、村莊和城鎮中變得明顯。也有提到推翻敵人和摧毀他們的城市經過長時間的戰斗。不僅詩歌熟悉海洋，還有商人為了糧食遠航遠航。有一次針對大陸的海軍遠征，因沉船事故而受挫。最奇怪的是梨俱吠陀（I.11.7.14）中的祈禱，來自不止一次使用的特殊表達，祈求長壽，當崇拜者要求一百個冬天（himas）時，一個不太可能的恩惠印度西北部等炎熱氣候的當地人一直渴望、伊朗等。在那個遙遠的時代來到印度的人們似乎膚色白皙，因為一首贊美詩（I.15.7.18）宣稱，至高無上的神因陀羅在摧毀了當地的野蠻人後，將被征服的土地分給了他的白膚色的人民種族，稱為大魚。

哈拉帕、吠陀和印度教的綜合

印度教是印度本土的各種相關宗教傳統的標簽。從歷史上看，它包括自鐵器時代傳統以來印度宗教的發展，這反過來又可以追溯到史前宗教，例如青銅時代的 印度河流域文明以及隨後的鐵器時代吠陀宗教。

印度河流域 文明（IVC）是位於印度次大陸西北部地區的青銅時代文明（公元前 3300-1300 年；成熟期 2600-1900 年）。成熟階段被稱為哈拉潘文明，作為第一個被挖掘的城市是 1920 年代在現代巴基斯坦的哈拉帕。公元前 1800 年左右，逐漸衰落的跡象開始出現，到公元前 1700 年左右，大部分城市被廢棄。公元 1953 年，莫蒂默·惠勒爵士提出，印度河文明的衰落是由於來自中亞的印歐部落雅利安人的入侵造成的。由於語言相似，這些雅利安人特別與伊朗人聯系在一起，甚至可以追溯到印歐語系的起源。普遍的共識似乎是這種文化一定是在公元前 2000 年左右在俄羅斯草原和中亞的某個地方開始的。這些以雅利安人（意思是高貴的人）的名義來到印度的發言者的分支是印度-伊朗群體。事實上，「伊朗」取自波斯語中雅利安這個詞的同源詞。

但是，印度河流域文明並沒有突然消失，許多印度河流域文明的元素都可以在後來的文化中找到。哈佛考古學家理查德·梅多（Richard Meadow）指出了哈拉帕晚期的皮拉克定居點，該定居點從公元前 1800 年到公元前 325 年亞歷山大大帝入侵期間一直蓬勃發展。Pirak 位於巴基斯坦俾路支省。在 1920 年代發現 IVC 後，它立即與土著大修聯系在一起，在梨俱吠陀的眾多贊美詩中對梨俱吠陀部落不利。

印度河流域文明的宗教是任何古代記載中都沒有的主題。各種考古學家出土了印章、圖像和其他材料。學者們無法對這些人做出任何推斷。

在印章、小石碑或陶瓷罐以及十幾種其他材料上發現了 400 多個不同的印度河符號（有人說是 600 個），其中包括一個顯然曾經懸掛在印度河城內城門上方的「招牌」多拉維拉。它是印度古吉拉特邦庫奇沙漠野生動物保護區內印度最大、最著名的考古遺址之一。

典型的梧桐銘文長度不超過四五個字，其中大部分（除了 Dholavira「招牌」）都非常小巧；在小於 1 英寸（2.54 厘米）見方的單個表面上最長的是 17 個標志；任何物體上最長的（在批量生產的物體的三個不同面上發現）的長度為 26 個符號。每個腳本都是從右到左寫的。然而，劇本還沒有被破譯。人們相信他們使用表意文字，即圖形符號或字元來直接傳達想法。

印度河流域文明經常被認為是一個有文化的社會，以這種刻字為證據。即便如此，Farmer、Sproat 和 Witzel (2004) 認為印度河系統不編碼語言。相反，它類似於在近東和其他社會廣泛使用的各種非語言符號系統。其他人有時聲稱這些符號用於經濟交易，但這種說法無法解釋許多儀式物品上的符號外觀，其中許多是在模具中大量生產的。在任何其他早期古代文明中，都沒有發現與這些大量生產的銘文有相似之處。

幾個陶俑讓人想起曾供奉過女性神祇。大概代表了古代近東和中東所崇拜的母神。粘土人物類似於山羊或公牛的角，這表明動物崇拜很普遍。石器和陶器的印章護身符和護身符確實表明了哈拉帕人的宗教態度。一個有角和三張臉的神的裸體圖像，坐在凳子上，癒合緊密地壓在一起，指向某種儀式的姿勢。鹿、羚羊、犀牛、大象、老虎和水牛等動物圍繞著他。手臂上裝飾著大量的手鐲。

另一個印章護身符顯示在一棵Peepul或神聖的無花果樹中間有一個有角的女神，另外一個有角的神正在跪拜。一排女神占據了整個封印符的下位，每個人都頭戴彈簧，身後扎著長長的辮子。石製品表明對 *** 符號的崇拜。

印度河流域考古學家格雷戈里·波塞爾（Gregory Possehl）表示，在印度河流域文明（公元前 3300 年至公元前 1700 年）遺址發現的幾個滑石海豹以類似瑜伽或冥想的姿勢描繪了人物，這是「一種儀式紀律形式，暗示了瑜伽的前身」。他指出成熟的哈拉帕人工製品中的 16 種特定的「瑜伽字形」表明哈拉帕對「儀式紀律和專注」的熱愛，並且瑜伽姿勢「可能已被神靈和人類使用過」。印度河流域海豹與後來的瑜伽和冥想練習之間的某種聯系得到了許多其他學者的支持。

Karel Werner 認為「考古發現讓我們有理由推測，前雅利安印度的人們已經知道了廣泛的瑜伽活動。」 旁遮普大學考古系主任Farzand Masih 博士將最近（2008 年）在喬利斯坦沙漠發現的海豹描述為描繪「瑜伽士」。Thomas McEvilley 指出，「六幅神秘的印度河谷海豹圖像……無一例外地顯示了在哈達瑜伽中稱為 mulabhandasana 或可能密切相關的 utkatasana 或 baddha konasana 的姿勢……」

對嚴肅的儀式宗教的反應

從早期開始，就有一些人否認對神靈的信仰。甚至吠陀贊美詩也尖銳地提到了嘲笑者和不信者。這些贊美詩通常歸於 Loka 的兒子 Brihaspati，表達了對僅僅學習吠陀經的第一次 *** ，並堅持認為一個試圖吸收它們的人遠遠優於背誦的牧師。雖然吠陀文學中沒有特別的動物寓言，在梨俱吠陀中有各種各樣的故事。它指出了吠陀雅利安人對各種故事的喜愛。《梨俱吠陀》中有一首歌曲，其中婆羅門在聖祭中歌唱，被比作呱呱叫的青蛙。馬克斯穆勒教授說，這首著名的贊美詩是對吠陀祭司的諷刺，或者更好的是，對贊美贊美詩的方式的諷刺。Aitereya Aranyaka 提出，我們為什麼要重復吠陀經或提供這種供奉？為了抵消這種負面分析，憤世嫉俗者採用了svabhava（自然）學說作為下一個階段。這個學說認為所有事物都是自存在的。他們沒有創造自己，也沒有任何原因創造了他們。比如蓮花的纖細網狀結構，或者孔雀尾巴上的眼狀印記，都是沒有原因的。由於原因不存在，它們確實是獨立存在的。這個不斷變化的宇宙就是這種情況。同樣，快樂、痛苦等感覺也沒有原因，因為它們轉瞬即逝。

由於它聲稱 pratyaksa 或知覺是唯一的學習手段，而身體愉悅是生活的中心目標，這一系統在古印度很普遍。因此，它的名字是 Lokayata，字面意思是在人民中傳播的教義（loka）。

來自後來遷移的雅利安人 Vratyas 慢慢地進入了這種信念。像 Lokayatikas 一樣，他們也無視一切，包括種姓制度、祭祀和吠陀。藉助如此慷慨的支持，世尊勸告人們為即時的世俗福利而竭盡全力，而不是為無法證明存在的天堂而奮斗。卡瑪或慾望的滿足是人類生活的中心主題。這種活動的結果是對自由的渴望——個人和社會的自由，女人和男人的自由，窮人和富人的自由。這場爭取自由的斗爭的一個獨特結果是佛教文化的興起。佛反對吠陀祭祀、背誦經文和重復吠陀咒語、血腥的動物祭祀、種姓制度、吠陀的權威以及對神靈的崇拜和魔法儀式的觀點，在Lokayatikas。

奧義書的訊息

吠檀多在早期是印度教哲學中使用的一個詞，作為吠陀文本中被稱為奧義書的那部分的同義詞。這個名字是 Veda-anta = Veda-end = 吠陀贊美詩的附錄的一種形式。據推斷，吠檀多代表吠陀的目的或目標[結束]。吠檀多並不局限於一本書，也沒有吠檀多哲學的唯一來源。

吠陀宗教逐漸演變為吠檀多，被一些人視為印度教的主要機構。吠檀多認為自己是吠陀的「本質」。

所有形式的吠檀多都主要來自奧義書，一套哲學和指導性的吠陀經文。奧義書是對吠陀的評論。它們被認為是所有吠陀的基本精髓。吠檀多思想的某些部分也源自早期的阿拉尼亞卡。

Aranyakas 被稱為森林文本，因為苦行者退入森林與他們的學生一起學習精神教義，導致對仍然在城鎮進行的祭祀儀式的重視較少。這些著作是婆羅門和奧義書之間的過渡，因為它們仍然討論儀式並具有神奇的內容、枯燥的公式列表和一些來自吠陀的贊美詩。在他們的森林隱居中接收學生的聖人並不像城鎮中為皇室和其他富有贊助人服務的牧師那樣富有。

奧義書中的主要哲學是一種被稱為婆羅門的絕對現實是吠檀多的主要信條。聖人維亞薩是這一哲學的主要支持者之一，也是基於奧義書的梵天經的作者。婆羅門的概念——永恆的、自我存在的、內在的和超越的至尊和終極實相，是所有存在的神聖觀點——是韋丹塔大多數學派的核心。上帝或 Ishvara 的概念也在那裡。吠檀多學派的不同之處主要在於他們如何將上帝與婆羅門等同起來。

奧義書是生活在不同時代的不同作者的作品。它們是有靈性的人的話，他們通過觀察得到了最高真理的一瞥，不一定是一貫哲學體系的一部分。他們的方式是直覺而不是邏輯，他們處理諸如上帝、人、命運、靈魂等主題。奧義書中有如此多的暗示、建議和含義，而且如此多樣，以至於後來印度幾乎所有宗教和宗教教派的創始人都有能夠引用其中一項或多項作為權威。

盡管這些想法很精彩，但它們不足以滿足人們的宗教需求。他們的訴求在於知識分子，而不是普通人，獲得如此高深的知識似乎遙不可及。奧義書哲學家飆升到令人頭暈目眩的高度，為後來印度思想的提煉奠定了基礎。

印度激起了自由思想的觀點，佛陀就是這種自由的結果。從來沒有人在沒有談論過上帝的情況下過著如此神一般的生活。毗濕奴往世書對學校的這個階段有記錄。它暗示了一群來自非常古老的人，他們可以自由地生活在他們喜歡的任何地方，不為傳統而煩惱，內心純潔，行動無懈可擊。他們沒有美德或惡習；他們生活在一種完全自由的氛圍中，人們可以在其中行動而不必擔心違背傳統的宗教和社會習慣教條。盡管如此，普通的忠實追隨者並不僅僅滿足於社會和宗教自由。由於 Lokayatikas 俘獲了有教養的人和普通人的心，所有人都開始著手解決他們眼前的世俗福利。

在進一步討論該主題之前，有必要回顧迄今為止所觸及的某些基本原則，以便與未來幾個世紀印度一些主要宗教的發展聯系起來。

奧義書就像一股新鮮空氣，吹過吠陀婆羅門教的悶熱權力走廊。僧侶當局注意到了他們，因為瑜伽士沒有效忠於任何既定的宗教或思想模式。他們在很大程度上是在說當時可能在其他 sramanic 團體中流行的東西。這種無神論教義顯然很容易被奧義書的作者所接受，他們利用了其中的許多概念。

吠檀多時期的結束是在公元 2 世紀左右。在後期，一些文本被編寫為奧義書的摘要/附件。這些統稱為 Puranas 的文本允許對世界進行神聖和神話般的解釋，與古代希臘或羅馬宗教不同。組成了眾多具有人類特徵的神祇和女神的傳說和史詩。印度教最受尊敬的兩部史詩《摩訶婆羅多》和《羅摩衍那》是這一時期的作品。對特定神靈的虔誠反映在為他們的崇拜而撰寫的文本組成中。例如，Ganapati Purana 是為了獻身於 Ganapati（或Ganesha）而寫的。這個時代流行的神靈是Shiva、Vishnu、Durga、Surya、Skanda 和 Ganesh（包括這些神的形式/化身。）

與早期的吠陀宗教不同，婆羅門教儀式和奧義書的招魂術都無法以某種方式流行起來。一個宗教，為了它可能變得流行，需要一個簡單而統一的信條，大量的神話，一些簡單的崇拜實踐。吠陀婆羅門和奧義書在這方面的失敗導致了對非吠陀宗教思想的間接支持。佛教和耆那教等非吠陀宗教體系迅速傳播開來。他們採用了各種奧義書的神話、神靈崇拜和智慧推測。同時，他們避開了他們身上的弱點。

沙門傳統

印度鐵器時代的吠陀宗教與平行的非吠陀沙門傳統共存並密切互動。這些不是吠陀主義的直接產物，而是影響它並受其影響的獨立運動。沙門是四處游盪的苦行者。佛教和耆那教是沙門習俗的延續，早期的奧義書運動也受其影響。

通常，沙門是為了精神發展和解脫而放棄世界並過著苦行生活的人。

通常，沙門是為了精神發展和解脫而放棄世界並過著苦行生活的人。他們斷言，人類應對自己的行為負責，並從這些行為中獲得果實，無論是好是壞。無論種姓、信仰、膚色或文化如何，任何人都可以從這種焦慮中解放出來。瑜伽可能是迄今為止最重要的沙門練習。瑜伽中概述了精細的過程，以通過呼吸技巧（調息法）、身體姿勢（體式）和冥想（禪宗）來實現個人解放。

該運動後來在馬哈維亞和佛陀時代得到了推動，當時吠陀儀式已成為印度某些地區的主要信仰。Shramanas採用了替代吠陀儀式的途徑來實現解放，同時放棄家庭生活。他們通常從事三種活動：苦行、冥想和相關的理論（或觀點）。有時，沙門與傳統權威背道而馳，他也經常從僧侶社區招募成員。摩訶毗羅、第 24 世濟那和釋迦牟尼佛是他們沙門教團的領袖。根據耆那教文獻和佛教巴利經典，當時還有一些沙門領袖。

印度哲學是沙門（自力更生）傳統、巴克提傳統與偶像崇拜和吠陀儀式自然崇拜的融合。這些共同存在並相互影響。沙門認為輪回充滿了痛苦（或苦）。他們實行不殺生和嚴格的禁慾主義。他們相信因果報應和莫克薩，認為重生是不可取的。

相反，吠陀相信儀式和祭祀的功效，由一群享有特權的人執行，他們可以通過取悅某些神靈來改善他們的生活。乞討和棄絕的斯拉門理想，即世俗生活充滿痛苦，解放需要放棄慾望並退回到孤獨的沉思生活中，這與婆羅門的積極和儀式性生活的理想形成鮮明對比。傳統的吠陀信仰認為，男人生來就有義務學習吠陀經，生育和撫養男性後代並進行祭祀。只有在以後的生活中，他才會沉思生命的奧秘。將一個人的一生奉獻給乞討的想法似乎貶低了吠陀社會生活和義務的整個過程。因為沙門拒絕吠陀經，

Astika 和 nastika 有時被用來對印度宗教進行分類。那些相信上帝是這個世界的中心角色的宗教被稱為 astika。那些不相信上帝是原動力的宗教被歸類為納斯蒂卡。從這個角度來看，吠陀宗教（和印度教）是一種 astika 宗教，而佛教和耆那教是 nastika 宗教。

E. 卐 和 卍 這2個符號什麼意思哦或則說是這是2個字

卐 和 卍是符號標志，不是文字。

1、卍釋義：「卍」表達的是吉祥的含義。「卍」這個符號藏語叫做 「雍仲」。卍，拼 音 ：wàn

2、卐釋義：古代印度宗教的吉祥標志。顯現金光，如來佛胸前有卐字。中國唐代武則天定音為「萬」。義為「吉祥萬德之所集」。佛經中又寫作「卍」。卐，拼音：wàn

(5)印度教的標志是什麼語言擴展閱讀：

卐（兩個反Z左旋，反萬）和卍（兩個Z右旋，漢語念萬），不同 。

卐是上古時代許多部落的一種符咒，在古代印度、波斯、希臘、埃及、特洛伊等國的歷史上均有出現，後來被古代的一些宗教所沿用。最初人們把它看成是太陽或火的象徵，以後普遍被作為吉祥、永恆的標志。這個字梵文讀「室利踞蹉洛剎那」，意思是「吉祥海雲相」，也就是呈現在大海雲天之間的吉祥象徵。

比較：卍（兩個Z）被畫在佛祖如來的胸部，被佛教徒認為是「瑞相」，能湧出寶光，「其光晃昱，有千百色」。

符號異義

在歐洲，卐是納粹符號，是禁止的。第二次世界大戰法西斯戰敗，這一標志也隨即被粉碎.但是，在2000年11月，一位英國記者卻在離柏林110公里處的一片叢林中從高空拍到了一幅用樹木組成的「卐」字這一法西斯標志。它是由48棵與周圍不同樹種的樹組成的，長度和寬度均為60米，線條分明，標志明顯。

這48棵樹屬落葉松，周圍都是四季長青的針葉松.春夏兩季它們沒有區別，但每到深秋和初冬，落葉松的葉子逐漸變成黃色，一個黃色的「卐」字元號便凸顯出來了。

據查，這是希特勒活動猖獗時，一個德國鄉下的土財主特意栽種的。照片一經刊出，立即引起人們的抗議，紛紛要求德國政府立即將其鏟除.德國法律也不允許在任何場合公開展示納粹黨標志，所以這個由樹木組成的納粹標志很快就被消除了。

但是，在蒙古，它是流行數百年的傳統符號。