① 釋迦牟尼佛，牟讀什麼幾聲，我都是讀磨一樣嗎
釋（shì）迦（jiā）牟（mù）尼（ní）佛（fo）
牟尼
[ mù ní ]
1.梵語muni的音譯。意為寂靜。多指 釋迦牟尼。南朝 梁簡文帝《六根懺文》：「牟尼 鷲岳 之光，彌勒 龍華 之始。」清 王士禛《池北偶談·談異五·河套喇嘛》：「殿中供者，名 瓦窰聖，類 牟尼。」《西遊記》第十七回：「瓦鑠黃金焰，牟尼 白晝光。」胡適《吳敬梓年譜》引 清 吳敬梓 詩：「獨客卧禪關，昏燈對 牟尼。」
② 什麼是「摩羅詩力說」，是什麼意思呀
不是的,這是魯迅關於文學的方向,思想和價值最重要的五篇雜文之一,收入到了雜文集<墳>裡面.
"摩羅",這個詞好象是印度宗教內的一個名詞,指的是反抗,障礙,破壞.魯迅用這個詞來形容詩學,表明了自己對新詩持的觀點---無論是在思想上,還是形式上,都應該打破陳規.
《摩羅詩力說》與摩羅式崇高詩學
王柯平
《摩羅詩力說》（1907年）是魯迅早期詩學的代表作。這篇在人類精神發展中探索救亡圖存和改造國民性方略的詩論，既是魯迅浪漫主義詩學與文學創作的出發點，也是充滿民主革命熱情、追求人本主義理想、號召思想革命的戰斗檄文；既倡導「立意在反抗，指歸在動作」的摩羅詩派精神，也呼籲「自覺勇猛、發揚精進」的「精神界之戰士」。從歷史的語境看，此文融魯迅的藝術創作思想與啟蒙主義熱情為一體，在詩學與政治的經緯坐標上，達到了合規律性與合目的性的相對統一，在中國詩學從古典式和諧向摩羅式崇高的轉型過程中，具有破舊立新的先導作用和標志意義。
一 《摩羅詩力說》的歷史地位
1906年，魯迅棄醫從文[1]，返回東京，開始參與革命派和改良派的論戰。1907年以文言文撰寫了4篇論文[2]，先後發表在河南籍留日學生創辦的《河南》月刊上。1908年2-3月連載於《河南》月刊第二號和第三號的《摩羅詩力說》，署名令飛，是魯迅早期浪漫主義詩學的代表作。
《摩羅詩力說》的基本主旨是以進化論為理論基礎，以摩羅詩派為美學導向，以文學革命為運作手段，以啟蒙新民、改良社會為終極目的。為此，作者逐一分析中外幾大文明古國「燦爛於古」、「蕭瑟於今」的主要原因，否定了文化復古派保守、靜止、倒退的世界觀，揭露了洋務派崇實（實利器物）輕神（精神思想）的片面性及其重外（文明表象）輕內（文明實質）的救國論，批判了阻滯文藝發展、扼殺天才個性的孔孟儒家的「無邪」詩教，強調了藝術教育在人生中的必要性和重要性，闡明了詩歌要打破「無濁之平和」、發揚「反抗挑戰」的作用，總結了摩羅派詩人剛健不撓、抱誠守真等共同特點，標舉出拜倫的「摩羅式」叛逆精神及其浪漫主義風格，最後熱切盼望通過「別求新聲於異邦」，使中國能涌現出像拜倫、雪萊一樣的「精神界之戰士」，發出文學革命的「先覺之聲」，以「破中國之蕭條」，開辟中國的文藝革命之道。
若從1906年棄醫從文算起，直到1936年逝世，魯迅在這條戰線上披荊斬棘，前後奮鬥了30餘年。縱觀魯迅的後大半生，無論其浪漫主義詩學思想、審美追求、藝術創作，還是其革命民主主義政治理想、人道主義哲學理念，都在很大程度上發軔於《摩羅詩力說》。誠如國內外研究魯迅的學者所言：
「可以說，《摩羅詩力說》最充分地體現出魯迅的文學觀。這篇文章在俄國和東歐被壓迫民族的詩人中間，找到了英國被稱為摩羅派詩人拜倫的譜系，其內容超出所謂批評與介紹之上。這篇在人類精神發展中求得救國救民方策的詩論，是魯迅文學的出發點。」[3]
「《摩羅詩力說》是一篇號召思想革命的檄書，以鮮明的色彩和激揚的情調，反映了辛亥革命以前革命民主主義最先進的水平。當魯迅高呼『今索諸中國，為精神界之戰士者安在』的時候，作為理想的書寫和追求，美學便成為他直接觸及的對象：『有作至誠之聲，致吾人於善美剛健者乎？有作溫煦之聲，援吾人出於荒寒者乎？』沒有理由可以懷疑魯迅的自覺的政治熱情和強烈的戰斗要求，社會改革和藝術創造在他的思想里是水乳交融地結合在一起的。」[4]
如果從20世紀中國文論發展與流變的歷史整體來看，我們將會發現，《摩羅詩力說》的重要意義及其歷史地位，還表現在審美文化的破舊立新諸多方面，如張揚個性，提倡浪漫主義文學；反抗傳統，標舉摩羅式理想人格；倡導悲壯風格，走向摩羅式崇高型詩學；推行文藝啟蒙運動，期待「第二次維新」，堅持藝術創作的合規律性與合目的性的相對統一；「別求新聲於異邦」，開拿來主義之風，行中西會通之實等等。總之，無論是對魯迅本人的詩學思想與藝術創作實踐來說，還是對20世紀中國文論或詩學、美學的轉型來說，《摩羅詩力說》所產生的積極推動作用，是不可低估的。凡此種種，我們有必要做進一步的說明。
二 摩羅詩派與摩羅的寓意
所謂「摩羅詩派」，主要是指以拜倫為首、遍及歐洲的浪漫主義詩歌流派。拜倫下啟英國的雪萊，俄國的普希金和萊蒙托夫，波蘭的密茨凱維支、斯洛伐斯基和克拉辛斯基，以及匈牙利的裴多菲等著名詩人。「摩羅」在印度佛教中代表天上的惡魔，歐洲人謂其為撒旦，當時人們以此來稱呼離經叛道的浪漫派詩人拜倫。我個人猜想，魯迅或許因為國人大多熟悉佛教而生疏基督教，故出於消除文化距離的考慮而假借「摩羅」一詞，拈出富有新奇感和象徵意義的「摩羅詩派」加以宣揚。
1 摩羅詩派的基本特徵
在西方，摩羅詩派的正式名稱應是Romantics或Romantic Movement。「romantic」一詞源於古法語的「romant」，原指用拉丁語方言羅曼斯語寫的傳奇故事，因其內容主要是 中世紀騎士的空想和冒險經歷，故用來表示新奇驚異之意。在現代法語中，源自「romant」一詞的有「roman」、「romance」與「romanticisme」等詞，分別表示傳奇小說或長篇小說，抒情歌曲或浪漫曲，浪漫主義等等。文藝史上，18世紀末至19世紀上半葉被認定為浪漫主義時期,但其影響在整個十九世紀持續不衰。[5]
在英國，浪漫詩派發端於詩人華茲華斯（William Wordsworth,1770-1850）和柯勒律治（Samuel T. Coleridge，1772-1834）, 以他們倆人在1798年共同出版的《抒情歌謠集》（Lyrical Ballads）為標志。後起之秀中有拜倫、雪萊、濟慈（John Keats, 1795-1821）等人。
當然，浪漫主義不僅代表文藝史上的一種創作風格，而且也意味著人類精神史上的一種時代思潮。從哲學思想上講，浪漫主義反對啟蒙運動所倡導的理性主義，同時也反對因工業化而導致的物質主義文明。浪漫主義詩人大多受盧梭(Jean-Jacques Rousseau,1712-1778)思想和法國革命的影響，他們的主要共同點在於強調情感(emotion)，關注個性化(indiviality)，推崇想像力(imagination or fantasy)，熱愛大自然(Nature)，每人都熱衷於以自己獨特的方式來表現真實(truth)。從藝術的風格與內容上講，浪漫主義的主要特徵在於：
(1) 富有動態創造性，不拘泥於嚴格的規則與次序，充分運用豐富的想像力，以生命的自由委身於無限的流動之中，探求奔放的情感表現。
(2) 重視個性，追求自由，強調表現個人的內心感受或作者的精神生活， 自我獨白的傾向顯著。
(3) 慣於採用熱情的語言、奇特的幻想和豪放的誇張手法來塑造藝術形象。
(4) 崇尚理想，喜歡從理想出發批判現實或將其理想化，肯定個體對社會的反抗。
(5) 鍾情自然山水，採用民間題材，喜愛異國情調，憧憬遙遠的國度，探求「無限」的理念，贊美中世紀等等。[6]
魯迅筆下的「摩羅詩派」，是以拜倫為代表的一群富有反叛精神或愛國熱情的詩人。從思想根源上講，英國浪漫主義與英國激進主義密切相有關。事實上，拜倫上承洛克（John Locke,1630-1704），雪萊上承戈德文（Willian Godwin, 1756-1836）。洛克的政治哲學在當時極富激進色彩，不僅倡導自由、民權與公民社會，而且對神權、皇權與外在的權威提出懷疑和挑戰。戈德文因其極端的無政府主義和功利主義而聞名，他追求政治的公正性，宣傳人人平等的理想，強調人類的自然權利，反對政府對執政者和人民的腐蝕作用。如果溯本探源的話，浪漫主義和激進主義的基本思想，主要發軔於盧梭的自由民主思想和法國革命的理想追求。因此，在歷史上，盧梭經常被尊為「浪漫主義之父」(father of Romanticism)和「法國大革命的哲學家」(philosopher of French Revolution)。[7]
魯迅認為這群摩羅詩人的力量足以振奮人心，語言思想比較深刻，能發出最雄壯偉大的聲音。他們「外壯至異，各稟自國之特色，發為光華；而要其大歸，則趣於一：大都不為順世和樂之音，動吭一聲，聞者興起，爭天拒俗，而精神復深感後世人心，綿延於無已。」另外，他們的性格言論行動和思想，雖然由於民族不相同，環境不一樣，會因人而異地出現各種情況，但實際上卻同屬於一個流派：「無不剛健不撓，抱誠守真；不取媚於群，以隨順舊俗；發為雄聲，以起其國人之新生，而大其國於天下。求之華土，孰比之哉？」尤其是那位「自必居人前，而怒人之後於眾」、赴湯蹈火、笑卧沙場的摩羅式人格拜倫，既揄揚威力，亦頌美強者；「既喜拿坡侖之毀世界，亦愛華盛頓之爭自由，既心儀海賊之橫行，亦孤援希臘之獨立，壓制反抗，兼以一人矣。」
需要指出的是，魯迅所推崇的「摩羅詩派」，既是理想的人格，也是藝術的天才。他們的品格情操，如上所述，可以說是「精神界之戰士」的表率。而他們的藝術成就，則可以概括為力、語、聲三維。用魯迅的話說，這力，是「足以振人」之力；這語，是「較有深趣」之語；這聲，是「最雄桀偉美」之聲。用現在的話說，「力」意指足可震撼人心的藝術魅力、感染力、表現力和創造力；「語」就是比較深刻的文學語言或思想內涵；「聲」代表異邦「新聲」，是最雄桀偉美之聲，震人耳鼓之聲，發人深省之聲，剛健抗拒破壞挑戰之聲，「致吾人於善美剛健」的至誠之聲，「援吾人出於荒寒」的溫煦之聲，當然也是「破中國之蕭條」的先覺之聲。
2 摩羅的多重寓意
「摩羅」為佛教用語，是梵文「Māra」的音譯，亦作「魔羅」，簡稱「魔」，與基督教所謂的「魔鬼撒旦」(Satan)之義接近。誠如魯迅所言：「摩羅之言，假自天竺，此雲天魔，歐人謂之撒旦。」「摩羅」可以意譯為「擾亂」、「破壞」、「障礙」等。佛教認為摩羅能擾亂身心，破壞好事，障礙善法。印度古代神話傳說欲界最高境界第六重天之主波旬(Pāpīyas)為魔界之王，經常率領魔眾從事破壞善事的活動，喜歡控制別人屈從於他的邪惡意志。佛教採用其說，把一切煩惱、疑惑、迷戀等妨礙修行的心理活動視為魔。《大智度論》卷五載：「問曰：何以名魔？答曰：奪慧命，壞道法功德善本，是故名為魔。」[8] 據說，佛教中的摩羅法力通天，智慧無邊，誘惑力大。在佛祖釋迦牟尼(Shakyamuni)即將修成正果之時，也曾使用女色引誘對方，以期達到擾亂身心、破環定力、阻礙成佛的目的，但卻以失敗告終。
魯迅在《摩羅詩力說》中使用「摩羅」，首先是指以浪漫派詩人拜倫為代表的「摩羅詩派」。但從文本的具體語境以及當時的社會歷史語境來看，魯迅筆下的「摩羅」含有多重寓意。首先，從藝術作品的角度看，摩羅也暗指摩羅詩派筆下那些不同凡響的英雄人物，如「張撒旦而抗天帝，言人所不能言」的唐璜(Don Juan)；遭人誣陷、意志強大、鐵骨錚錚、以一劍之力蔑視國家法度和社會道德的海盜（Corsair）康拉德；捨命維護自尊、力抗定命、英勇戰死的羅羅（Lara）；不受誘惑、不畏強權、「神天魔龍無以相凌」的曼弗列特(Manfred)；逐師摩羅，效法撒旦，「上則力抗天帝，下則以力制眾生，行之背馳，莫甚於此」的凱因（Cain）；以及「死守真理，以拒庸愚，終獲群敵之謚」的「國民公敵」等等。所有這些摩羅式人物，均為浪漫主義詩人所頌美的強者。他們大都憤世嫉俗，尊俠尚義，亦如拜倫本人那樣倨傲緃逸，無所顧忌。
其次，從藝術創作的角度看，摩羅也意味一種「天才」，也就是魯迅所說的「性解」（genius）。這類人不同於「意在保位，使子孫王千萬世，無有底止」的皇上，也有別於「意在安生，寧蜷伏墮落而惡進取」的民眾，因此一旦出現，往往遭到各方的扼殺。如同柏拉圖《理想國》里的詩人，會以擾亂社會治安為由而被驅逐出境。孰不知，他們是民眾的代言人。對於民眾的苦難與生活之煩惱，他們的感受更深切，反應更敏銳，抒寫更真實。所以，他們是觸動人們心靈的人。他們所作的詩，不為自己獨有，屬人們心中之詩。只是人們心中有詩，「而未能言，詩人為之語，則握撥一彈，心弦立應，其聲澈於靈府，令有情皆舉其首，如睹曉日，益為之美偉強力高尚發揚，而污濁之平和，以之將破。平和之破，人道蒸也。」[9]
再者，從思想革命的角度看，摩羅也象徵著魯迅所呼籲的中國「精神界之戰士」。在魯迅看來，只有通過這類戰士的不懈努力，才會「破中國之蕭條」，才能推動「第二維新」。這樣的戰士，無疑是「立意在反抗，指歸在動作」的自由民主戰士。具體說來，也就是魯迅所論的「個人」。繼《摩羅詩力說》發表之後，魯迅又在同一月刊《河南》第七號上發表了《文化偏至論》一文。在這里，針對西方物質文明與政治文化的偏頗性，特別是國內「洋務派」只顧實利器物的淺薄性，魯迅著意凸現了「掊物質而張靈明，任個人而排眾數」的論點。這里所論的「個人」，一方面是出於人道主義立場所倡導的個性解放與個人尊嚴，另一方面是出於民主自由理想所呼喚的「先覺戰斗之士」。魯迅聲稱，「張大個人之人格，又人生之第一義也。」他認為個人的人格品性非同一般，他們「意力軼眾，所當希求，能於情意一端，處現實之世，而有勇猛奮斗之才，雖屢踣屢僵，終得現起理想：其為人格，如是焉耳。」[10]
同時在1908年，魯迅還寫了《破惡聲論》一文，對他所推崇的「個人」作了進一步的闡述：
「故今之所貴所望，在有不和眾囂，獨具我見之士，洞矚幽隱，評騭文明，弗與妄惑者同其是非，惟向所信是詣，舉世譽之而不為動，舉世毀之而不加沮，有從者則人其來，假其投入笑傌，使之孤立於世，亦無懾也。則庶幾燭幽暗以天光，發國人之內曜，人各有己，不隨風波，而中國亦以立。」[11]
這種人，「乃是敢於肩負社會改革的重擔的勇猛無畏的人。……有獨到的見解，決不隨波逐流；有堅定的信念，勇於反抗時俗；有堅韌的戰斗精神，排除了個人的私慾，不計較個人的毀譽；能團結『從者』，又不怕暫時的孤立。這樣的『個人』，實際上就是魯迅理想的發帝反封建的戰士。」[12]
當然，魯迅一再標舉「個人」，是有其深刻用意的。他是從啟蒙新民、改造國民性和救亡圖存的終極目的出發，來談立國必先立人的立國興邦之道的。他特意強調說：「是故將生存兩間，角逐列國是務，其首在立人，人立而後凡事舉；若其道術，乃必尊個性而張精神。」[13]這與「洋務派」的有關學說有著本質的區別。基於歷史的失敗經驗和嚴酷的社會現實，魯迅深知「安弱守雌，篤於陋習」，無以爭存於天下；而「日易故常，哭泣叫號」，也無補於亡國滅種的憂患。他始終認為解決問題的關鍵是人，是自尊自強之人，明哲先覺之士，也就是他心儀已久的理想「個人」。這種人「洞達世界之大勢，權衡校量，去其偏頗，得其深明，施之國中，翕合無間。外之既不後於世界之思潮，內之仍弗失固有之血脈，取今復古，別立新宗，人生意義，致之深邃，則國人之自覺至，個性張，沙聚之邦，由是轉為人國。人國既建，乃始雄厲無前，屹然獨見於天下，更何有於膚淺凡庸之事物哉？」[14] 我們不能指望當時的青年魯迅從社會制度的深層去切入時弊，究其根本，開出「砸爛舊世界，建立新世界」的革命葯方。但要承認，他對國人亟需啟蒙、覺悟和改造自身思想意識與價值觀念這一點，是看得相當准確和深刻的。即便在今天，他的許多論點仍不失其現實意義與啟示作用。
三 破舊立新與摩羅式崇高
在中國新文化運動中，魯迅是拿來主義的積極倡導者。他在一篇專論拿來主義的文章中，不僅闡述了三種不同的拿來態度，而且斷言：「沒有拿來的，人不能成為新人，沒有拿來的，文藝不能成為新文藝。」[15]歷史地看，《摩羅詩力說》可謂拿來主義的先聲，其中「別求新聲於異邦」就是早期的宣言，引介浪漫主義詩派則是具體的明證。拿來的目的，顯然是為了立新，即立新人格與新文藝；在立新的同時，必然要破舊，即破舊人格與舊文藝。在很大程度上，《摩羅詩力說》可謂破舊立新說。那麼，到底立有何新呢？我們認為，比較突出的起碼有下述四點。
1 新的文化觀
《摩羅詩力說》開宗明義，引用了尼采(F. W. Nietzsche, 1844-1900)的一段名言：「求古源者將求方來之泉，將求新源。嗟我昆弟，新生之作，新泉之涌於淵深，其非遠矣。」其大意是：尋盡了古老的源泉的人，將去尋找未來的源泉，新的源泉。我的兄弟們，新生命的誕生，新的泉水從深淵中湧出，為時不會很遠了。[16] 這段引文選自《查拉圖斯特如是說》（Thus Spoke Zarathustra）中的《論舊榜與新榜》(On Old and New Tablets)一章（25節）。中譯文與英譯文稍有出入。依據專事尼采哲學研究的學者考夫曼（Walter Kaufmann）的英譯文，[17] 可以直譯為：「無論是誰獲得了有關古老起源的智慧，最終都將去尋找未來的泉水(wells)與新的起源(origins)。我的兄弟們啊，新人民的誕生，新的泉水呼嘯著奔入新的深淵，為時不會很遠了。」
魯迅以他特有的凸現方式，在篇首徵用上段文字，不僅點明了該文「別求新聲」的主題，而且暗示出他本人對中國舊人格、舊文藝的失望，對新人格、新文藝的嚮往。隨之，魯迅滿懷激憤，滔滔不絕，指陳中國文化與詩歌的凋敝、零落與可悲的局面：
「人有讀古國文化史者，循代而下，至於卷末，必凄以有所覺，如脫春溫而入秋肅，勾萌絕朕，枯槁在前，吾無以名，姑謂之蕭條而止。蓋人文之留遺後世者，最有力莫如心聲。古民神思，接天然之閟宮，冥契萬有，與之靈會，道其能道，爰為詩歌。其聲度時劫而入人心，不與緘口同絕；且益曼衍，視其種人。遞文事式微，則種人之運命亦盡，群生輟響，榮華收光；讀史者蕭條之感，即以怒起，而此文明史記，亦漸臨末頁亦。凡負令譽於史初，開文化之曙色，而今日轉而為影國者，無不如斯。」[18]
從中可以看出，魯迅直面中國社會的現狀，將文化以及詩歌的繁榮興盛與否，視為滋養靈魂的精神食糧，立民興國的決定因素。如果抱殘守缺，不思進取，文化詩歌就會衰落，民族的命運就會完結，國家就會淪為歷史的陳跡。包括中國、天竺、埃及在內的所有「燦爛於古，蕭瑟於今」的文明古國，概莫能外。於是，魯迅譏笑那些已經中落家荒的飄零子弟，出於尊貴顯赫的虛榮，死抱著思舊懷古之風不放，喋喋不休地高談闊論祖宗輝煌往昔等滑稽作法；同時抨擊那些胡亂誇耀，自尋安慰，盲目樂觀，妄自尊大，張嘴唱軍歌，隨意作軍歌，動輒痛斥印度、波蘭奴性的「洋務派」人士及其膚淺的行為。並且批評說：類似像中國這樣的「頌美之什，國民之聲，則天下之詠者雖多，固未見有此作法矣。」可見這在魯迅眼裡，委實過分和可笑到「前無古人，後無來者」的地步了。
當然，魯迅也不是無條件地反對懷古，而是認為懷古要建立在革舊更新的基礎上。如他所言：「夫國民發展，功雖有在於懷古，然其懷也，思理朗然，如鑒明鏡，時時上征，時時反顧，時時進光明之長途，時時念輝煌之舊有，固其新者日新，而其古亦不死。」[19] 顯然，懷古與立新在這里辯證地統一起來了。時常回顧輝煌的歷史，可以總結經驗並鼓舞人心；時常奔向光明的前途，可以使新者日新且古亦不死。為此，要掃除沉沉暮氣，力克愚蠢頑固，洞識文明進化與發展的無止境性，追求社會文化的不斷進步。就中國的情形而言，現在暫且不說古代的事情，而要首先「別求新聲於異邦」，借他山之石，鋪立新之基，也就是因借摩羅詩派的新聲與精神，來為中國的新文化建設和新文藝發展注入新的活力與動力。
值得注意的是，魯迅新文化觀的理論基礎主要是科學進化論。[20] 早在弱冠之年，即在南京求學之際，魯迅就深受進化論思想的影響。1989年，他開始接觸「西學」，對他影響最大的要數達爾文與赫胥黎的生物進化學說。如《朝花夕拾.瑣記》中所載，魯迅對當時維新人物嚴復翻譯的《天演論》興趣極大。當一聽說該書出版時，就在「星期日跑到城南去買了下來」，「一口氣讀下去」，從中發現了「物競天擇」的新天地。魯迅不是一般地讀此書，而是達到爛熟於胸、開口能誦的程度。許壽裳在《王友魯迅印象記三》中說：「有一天，我們談到天演論，魯迅有好幾篇能夠背誦。」[21] 在《人的歷史》和《科學史教篇》等文里，魯迅對進化學說有過比較翔實的論述。他認為新的總比舊的好，進化發展是硬道理。同時還假定進化論可以用來解決諸多問題，不僅可以促進文化更新與藝術創新，還可以延長種族與壯大生命力，乃至推動社會進步。前者見諸於對「摩羅詩派」及其新聲的稱贊推崇，後者在1918年所說的一段話里表露無遺：「我想種族的延長，——便是生命的連續，——的確是生物界事業里的一大部分。何以要延長呢？不消說是想進化了。但進化的途中總須新陳代謝。所以新的應該歡天喜地的向前走去，這便是壯，舊的也應該歡天喜地的向前走去，這便是死，各各如此走去，便是進化的路。」[22] 看來，魯迅既受進化論的啟發，也受其理論局限性的約束，在立論上顯得過於直接而絕對。但要看到，魯迅為了達到破舊立新的目的，對進化論進行了利用和改造，強化了其中發展的觀點，以此來促進新文化的建構和新社會的改革。
2 新的文藝觀
在《摩羅詩力說》中，魯迅滿懷熱情地介紹和稱頌了拜倫、雪萊、普希金、萊蒙托夫、密茨凱維支、斯洛伐斯基、克拉辛斯基和裴多菲等詩人的生平、作品、理想、藝術成就和詩學理論。這說明魯迅從一開始就受到浪漫主義的感染，對摩羅詩派的批判現實主義精神十分贊賞。在此基礎上，他所倡導的文藝觀，自然是以浪漫主義為導向的，其中蘊涵著更新文學觀念的火種。
首先，魯迅認為詩人是具有革新精神立法者，如同「摩羅詩派」這樣的「精神界之戰士」。他們「抗偽俗弊習以成詩，而詩亦即受偽俗弊習之夭閼。」他們「多抱正義而駢殞」，但依然推動「革新之潮」，「與舊習對立，更張破壞，無稍假借也。」與此同時，他們均是富有「神思之人，求索而無止期，猛進而不退轉，淺人之所觀察，殊莫可得其淵深。若能真識其人，將見品性之卓，出於雲間，熱誠勃然，無可沮遏，自趁其神思而奔神思之鄉，此其為鄉，則爰有美之本體。」[23] 雪萊本人在《為詩辯護》(A Defense of Poetry)一文中，對真正的詩人倍加贊揚，得出這樣的結論：「在一個偉大民族覺醒起來為實現思想或制度上的有益改革而奮斗當中，詩人就是一個最可靠的先驅、夥伴和追隨者；……是不可領會的靈感之祭司；是反映出『未來』投射到『現在』上的巨影之明鏡；……是能動而不被動之力量。詩人是世間未經公認的立法者(Poets are the unacknowledged legislators of the world)。」[24] 看來，魯迅不僅受到雪萊的影響，而且接受了雪萊的觀點。
其次，魯迅同大多數浪漫派詩人一樣，承認天才對於藝術創作和思想革命的重要意義。他既推崇天才（「性解」）的詩人，也稱頌天才的個性。在魯迅眼裡，天才的詩人，首推以拜倫、雪萊等人為代表的「摩羅詩派」。中國的天才詩人屈原，雖能「抽寫哀怨，郁為奇文。茫洋在前，顧忌皆去，懟世俗之渾濁，頌己身之修能，……放言無憚，為前人所不敢言。然中亦多芳菲凄惻之音，而反抗挑戰，則終其篇未能見，感動後世，為力非強，」[25] 所以與西方傑出的浪漫主義詩人尚存差距。至於天才的個性，則主要表現在思進取、抗舊俗、爭自由、求解放、講真實、多新創的實際行動和不屈不饒的精神之中。因此。天才一旦出現，時常遭到「意在安生，寧蜷伏墮落而惡進取」者的竭力扼殺。在《文化偏止論》一文里，魯迅在闡述立國必先立人的道理時，再次感嘆天才在中國的可悲命運和為此付出的沉重歷史代價：「夫中國在昔，本尚物質而疾天才矣，先王之澤，日以殄絕，逮蒙外力，乃退然不可自存。而輇才小慧之徒，則有號召張皇，重殺之以物質而囿之以多數，個人之性，剝奪無余。」 顯然，魯迅熱切地期盼著天才的出現，也呼籲社會尊重天才的作用。這里的天才與他理想的「個人」幾乎同屬一類。其實，魯迅的天才說，與一般的天才觀念是有本質區別的。譬如在文藝領域，詩人通常被尊為天才。這類天才十分罕見，僅限於少數。然而，魯迅在承認詩人天賦的同時，也提出「國民皆詩，亦皆詩人之具」的論點，認為「凡人之心，無不有詩，如詩人作詩，詩不為詩人獨有，凡一讀其詩，心即會解者，即無不自有詩人之詩。無之何以能解？」[26] 這或許是受雪萊的直接影響與啟發。譬如，把詩界定為「想像之表現」（the expression of the imagination）的雪萊聲稱：「自有人類便有詩（poetry is connate with the origin of man——或譯為「詩與人類的起源共生」）。在人心裡，……不僅產生曲調，還產生和音，憑借一種內在的調協，使得那被感發的聲音或動作與感受它的印象相適應。這正如豎琴能使它的琴弦適應彈奏的動作，而發出一定長度的音響，又如歌唱者能使自己的歌喉適應琴聲。……人在社會中固然不免有激情和快感，不過他自身隨之又成為人們的激情和快感的對象；情緒每增多一種，表現的寶藏便擴大一分。」[27] 相比之下，前後兩種說法均有的一定的可通約性，只是後者顯得更為翔實具體一些。
再者，魯迅積極肯定以真為美的藝術創作原則，也就是合藝術規律性的真實律。所謂真實，既包括藝術情感的真實，也包括藝術表現的真實。前者應當是發自內心的真情實感，因此要求作者「率真行誠，無所諱掩」；後者應當是破除舊思想或舊套子輊梏後的言論自由和表現自由，因此要求作者「超脫古范，直抒所信」，要
③ 釋迦摩尼是什麼東西
就是如來佛祖
④ 求解釋，釋迦牟尼佛第三個字讀法。
牟 [móu]
這是梵語音譯。釋迦的意思是能仁，牟尼的意思是寂靜。連起來讀可以翻譯成釋迦族的聖人。
⑤ 釋佳哞尼
釋迦-堪忍
牟尼-寂滅
⑥ 特別奇怪的問題.
【釋迦牟尼（梵Sa^kya-muni-buddha，巴Sakya-muni，藏Sa^-kya-thub-pa）】
〔略傳〕 佛教教主。約在西元前五百餘年，出生於北印度的迦毗羅衛城（在今之尼泊爾南境），為該城城主凈飯王的太子。姓喬答摩（Gautama），名悉達多（梵Siddha^rtha，巴Siddhattha）。成道後，被尊稱為『釋迦牟尼』，意思是『釋迦族的賢人』。
釋尊自幼深切地體會到生老病死的痛苦，感受到人生歡樂的無常，於是發心尋求解脫之道。他曾在尼連禪河附近苦修六年。大約在三十五歲時，他在佛陀伽耶的菩提樹下得到完全的覺悟，亦即證得阿耨多羅三藐三菩提。此後，他遂以『佛陀』（覺者）、『世尊』等名為世所知。
釋尊一生的弘法生涯，大約有四十餘年。他以無比的悲智願行，為眾生提出中正、和平的解脫途徑；導之以法，齊之以律，為眾生樹立起自覺覺他的偉大典範；為東方文明聳立起史無前例的生命燈塔。
依據大乘佛教《法華經》的說法，在印度成道、弘法與涅盤的釋迦牟尼，只不過是一時的權宜示現而已。事實上，釋尊在久遠劫前，早已成佛。佛陀的壽量是無限的；佛身是常住的；佛陀的智慧光芒，是永恆地照耀眾生的。
〔名號〕 釋迦牟尼，漢譯另有∶釋迦文尼、奢迦夜牟尼、釋迦牟曩、釋迦文等名。略稱釋迦，或牟尼、文尼。意譯為能仁、能忍、能寂、能寂默、能儒、能滿、度沃焦等。有時也可梵漢並舉為∶釋迦寂靜。又可尊稱為『釋尊』。釋迦（Sa^kya，或S/akya）是種族名，意雲∶『能』。牟尼（muni）是尊稱，意雲∶『寂默』或『賢人』。全銜即『釋迦族之賢人』之意。
關於『牟尼』之由來，《佛本行集經》卷二十〈觀諸異道品〉雲（大正3·745a）∶『菩薩行路，諦視徐行，有人借問，默然不答。彼等人民，各相語言，此仙人者，必釋種子，因此得名釋迦牟尼。』《有部毗奈耶雜事》卷二十雲（大正24·298b）∶『太子入城（劫比羅），皆悉默然，牟尼無語，應與太子名曰釋迦牟尼。此是菩薩第二立名。』
〔降誕〕 有關釋尊之降誕，距今約在二千五百年前。父為中印度迦毗羅城主凈飯王，母是摩耶，為其鄰國拘利城主之女。摩耶既懷孕，以產期近，隨當時之習俗，欲還拘利城。途次偶經藍毗尼園，因產氣發，遂於園中生產，即後之釋尊。
依《中阿含》卷八〈未曾有法經〉謂，釋尊於過去迦葉佛時，志願佛道，行梵行上兜率天，尋下天托胎摩耶，時天地震動，有大光明普照世間。住母胎間，依倚右脅舒其體，不為血精所污。出母胎時，天地亦震動，光明普照世間。有四天子手執極細衣，住於夫人前，贊嘆童子。童子觀察諸方，行七步。時大池生，夫人因其水得清凈，虛空雨水注下灌童子身，諸天亦奏伎樂，散諸香華。
《佛本行集經》卷八〈樹下誕生品〉、《有部毗奈耶雜事》卷二十等均記載童子誕生行七步，舉手曰∶『天上天下，唯我獨尊。三界皆苦，吾當安之。』既還宮，父王命名悉達多。悉達多又作薩婆悉達、薩婆額他悉陀、薩婆曷剌他悉陀、悉達羅他、悉達，譯一切義成、一切事成、財吉、吉財、成利、驗事、驗義等。
《眾許摩訶帝經》卷三所雲（大正3·939c）∶『爾時，凈飯王見此祥瑞，種種殊勝，而自言曰，我子降生，具大吉祥，能圓滿一切福德，能成就一切善事。應為立號名一切義成。』其時，摩耶夫人於太子誕後無幾即逝世，因此，太子為母妹波闍（Praja^pati）夫人所養育。
〔出家〕 年事漸長，太子之文武諸藝，並皆通曉。《佛本行集經》卷十一〈習學技藝品〉、《有部毗奈耶破僧事》等雲，太子習藝之師為婆羅門毗奢蜜多羅（Vis/va^mitra），武技師為羼提提婆（Ks!a^ntideva）。尋十七歲（一說十六歲、十九歲、二十歲），迎拘利城主善覺（Suprabuddha）王之女耶輸陀羅為妃（一說另有二妃）。然太子夙有出家學道之志，依《修行本起經》卷下〈游觀品〉等雲，太子嘗出遊王城四門，會老者、病者、死者及沙門，又觀蟲鳥之相啖，痛感世間無常，而常事禪定。後舉一子羅侯羅，得繼凈飯王之家嗣，因欲遂其宿志。
二十九歲時（一說十九歲）太子私出王宮，除衣冠為沙門。到東南毗舍離國，訪跋伽婆（Bha^gava^）求道，然於彼處所學，頗感不愜。乃更渡南方恆河，訪住摩揭陀國王舍城（一說毗舍離城）附近之阿羅邏迦藍（一說阿羅邏和迦藍二人），及優陀羅羅摩子，既受其教，知皆非解脫道。遂渡西南尼連禪河，入伽耶城附近之林中，自事思惟考察，誓欲達真解脫地。
〔成等正覺〕 先是，凈飯王遣使促太子歸鄉，以太子乞精進解脫之道，乃派憍陳如等五人隨侍太子，為修行之伴侶。太子數年間，於林中自行減食等，積久苦行修練，後遂悟苦行非得道之因。因出苦行林，入尼連禪河沐浴，受乳糜供養，得恢復氣力。
時憍陳如等人見之，以為太子之修道已萌退意，乃舍太子去西方波羅奈城鹿野園。於是太子獨自至畢波羅樹（即菩提樹）下金剛座上敷吉祥草而坐，自誓設不成等正覺則不起此座。經數日，遂大悟，而成佛道。時年三十五歲（一說三十歲）。
依《修行本起經》卷下〈六年勤苦品〉、〈降魔品〉、《過去現在因果經》卷三、《佛本行集經》卷二十六至卷三十、《五分律》卷十五等書所載，當時魔王波旬率諸眷屬軍眾來惱亂太子，以妨其成道。而太子毫不為所動。因得四禪觀十二因緣，解脫苦本而得道。
⑦ 印度語裡面,nagar是什麼意思
na-ga(第一個a為長音)是梵語「龍」的意思。
參考資料：
〔名義·掌故〕音譯那伽、曩哦。八部眾之一。一般謂其為住於水中，能呼雲起雨之蛇形鬼類，亦為守護佛法之異類。其首領稱作龍王或龍神。
經論中有關龍的記載頗多，如《過去現在因果經》卷一、《修行本起經》卷上等載，佛誕生時，難陀及優波難陀二龍王在虛空中吐清凈水，一溫一涼，以灌洗太子之身。《佛本行集經》卷三十一、《有部毗奈耶破僧事》卷五等處記載，佛從菩提樹下起，往牟枝磷陀龍王池邊，坐一樹下思惟，時七日洪雨不止，牟枝磷陀龍王乃出，以身繞佛七匝，引頭覆佛頭上，守護佛陀，使不受諸惱亂。《增一阿含經》卷十四、《太子瑞應本起經》卷下載，佛在教化優樓頻螺迦葉時，嘗於火神堂中降伏毒龍。此等傳說，現今印度的巴路特（Bharhut）、山崎（Sanci）、阿摩羅婆提（Amara^vati^），及爪哇的波羅浮屠（Buro-bur）等古塔，皆存有其雕刻。其中之龍，多作人身蛇形之像。
〔種類〕 關於龍的種類，《翻譯名義集》卷二雲（大正54·1078b）∶『龍有四種，一守天宮殿，持令不落，人間屋上作龍像之爾；二興雲致雨，益人間者；三地龍，決江開瀆；四伏藏，守轉輪王大福人藏也。』又雲（大正54·1078b）∶『墮龍中有四因緣∶(一)多布施，(二)嗔恚，(三)輕慢他人，(四)自貢高。』
〔龍王（na^gara^ja）〕 《正法念處經》卷十八〈畜生品〉謂，龍王攝屬畜生趣，愚痴嗔恚者承受此報，生於戲樂城，分為法行龍王、非法行龍王二種。『法行龍王』有七頭、如象面、婆修吉、得叉迦、跋陀羅、一切道等龍王，嗔恚之心薄，憶念福德，隨順法行，故不受熱沙之苦，且以善心依時降雨，令世間五穀成熟。『非法行龍王』有波羅摩梯、毗諶林婆、迦羅、侯樓侯樓等龍王，不順法行，行不善法，不孝父母，不敬沙門及婆羅門，故常受熱沙燒身之苦，又於閻浮提現大惡身，起惡雲雨，令一切五穀皆悉鉍。
《長阿含經》卷十八〈閻浮提洲品〉雲，閻浮提之龍王（阿耨達池龍王除外）有三患∶(1)諸龍皆被熱風、熱沙著身，受皮肉骨髓燒灼之苦惱。(2)諸龍宮內，惡風暴起，諸龍受失寶飾衣、龍身自現之苦惱。(3)諸龍各在宮中相娛樂時，金翅大鳥入宮捉搏欲食，諸龍怖懼，常懷熱惱。又，同經卷十九〈龍鳥品〉說，龍有卵生、胎生、濕生、化生之別，依次為卵、胎、濕、化四生之金翅鳥所食。
《佛母大孔雀明王經》卷上雲，龍王或行地上，常居空中，恆依妙高山或水中。或有一首、二頭，乃至多頭之龍王，或有無足、二足、四足，乃至多足之龍王。又，《法華經》卷一〈序品〉謂有難陀、跋難陀、娑伽羅、和修吉、德叉迦、阿那婆達多、摩那斯、優缽羅等八大龍王來會聽法。《瑜伽師地論》卷二載，七金山八支德水中之龍宮住有持地、歡喜近喜、馬騾、目支鄰陀、意猛、持國、大黑、黳羅葉等八大龍王。
《佛母大孔雀明王經》卷中舉出佛世尊龍王以下，乃至小白龍王等一百六十餘種龍王之名，且謂此等皆為福德龍王，若稱其名，能獲得大利益。且彼等於此大地，或時震響，或放光明，或降甘雨，成熟苗稼。《大雲輪請雨經》卷上則舉難那龍王，乃至尾羯吒龍王等名，且彼等龍王各有陀羅尼，為一切眾生施安樂，於贍部洲依時降注甘雨，令一切樹木叢林葯草苗稼皆得增長。又，《海龍王經》卷二〈授決品〉謂海龍王有子名威首，獲佛作記■。同經卷三〈女寶錦受決品〉謂海龍王有女名寶錦，獲佛作記■。此外，《法華經》卷四〈提婆達多品〉有八歲龍女成佛之說。
〔龍宮〕 龍王之住處稱為龍宮。如《長阿含經》卷十九〈龍鳥品〉雲（大正1·127b）∶『大海水底有娑竭龍王宮，縱廣八萬由旬，宮牆七重，七重欄楯，七重羅網，七重行樹，周匝嚴飾皆七寶成，乃至無數眾鳥相和而鳴。』《正法念處經》卷六十八雲（大正17·402b）∶
『過軍闍羅山，（中略）有一大海，於海水下五百由旬，有龍王宮，種種眾寶以為庄嚴，毗琉璃寶，因陀青寶，頗梨欄楯，七寶庄嚴，光明摩尼種種眾寶，庄嚴殿堂，重閣之殿，猶如日光，有如是等無量宮殿，德叉迦龍王以自業故，住此宮殿。』
此外，《龍樹菩薩傳》載有龍樹菩薩獲大龍菩薩接入龍宮，開七寶藏，授與諸方等深奧經典等事。按，印度傳說，以為在佛法隱沒時，龍宮即為護持、秘藏佛典的地方。
〔神話〕 梵語na^ga（那伽）乃蛇之神格化。在印度神話中，為人面蛇尾之半神，其種族有一千，為迦葉波（Kas/yapa）之妻歌頭（Kadru^）所生，住於地下或地下龍宮（pa^ta^la）。
〔龍族〕 印度自古以來即有名為『那伽』（龍）之種族，並非雅利安人種。現今散居於東北印度阿薩姆（Assam）地方，及緬甸西北部等地，崇拜龍蛇。佛典中有關龍王教化之故事，有學者以為系意指此那伽種族之歸依佛教。
〔中國人與龍〕 至於中國古代所信仰的龍，與印度人截然異趣，依《翻譯名義集》卷二雲（大正54·1087c）∶『那伽，秦雲龍。說文雲∶龍，鱗蟲之長，能幽能明，能大能小，能長能短，春分而登天，秋分而入地，順也。廣雅雲∶有鱗曰蛟龍，有翼曰應龍，有角曰虯龍，無角曰螭龍，未升天曰蟠龍。』
中國人常以『龍的傳人』自居，且以龍為尊，故以龍比喻天子。
〔參考資料〕 《中阿含經》卷二十九〈龍象經〉；新譯《華嚴經》卷六十四、卷六十七；《菩薩處胎經》卷七；《摩訶僧只律》卷二十；《大智度論》卷三、卷四、卷十二、卷十六；《立世阿毗曇論》卷六；龍谷大學史學會《龍谷史壇》雜志第七十三、第七十四期（《二葉博士還歷紀念特集》）。
YAMUNA也是梵語。Monier-Williams'Sanskrit-English Dictionary：
1 yamunA f. N. of a river commonly called the Jumna1 (in Hariv. and Ma1rkP. identified with Yami1 q.v. ; it rises in the Hima7laya mountains among the Jumnotri peaks at an elevation of 10 ,849 feet , and flows for 860 miles before it joins the Ganges at Allahabad , its water being there clear as crystal , while that of the Ganges is yellowish ; the confluence of the two with the river Sarasvati1 , supposed to join them underground , is called % q.v.) RV. &c. &c. ; of a daughter of the Muni Matam2ga Katha1s. ; of a cow Ka1tyS3r. Sch.
2 yAmuna mfn. (fr. %) belonging or relating to the river Yamuna1 (commonly called Jumna) , coming from it , growing in it &c. MBh. Hariv. R. ; m. a metron. Pa1n2. 4-1 , 113 Sch. ; N. of a mountain MBh. R. ; of an author (also called % and %) Cat. ; pl. N. of a people MBh. Var. Pur. ; n. (scil. %) antimony , collyrium AV. ; N. of a Ti1rtha MBh.
⑧ 釋迦摩尼佛生前叫什麼身份是
喬達摩*悉達多
出家前是王子。
經多年修行終於參悟宇宙人生的真諦而成為一代教主。