伊朗為什麼引用左傳

① 兩伊戰爭期間，美國的立場是

美國偏向伊拉克。

伊拉克在從蘇聯獲得了很大外交和軍事上的支持。阿拉伯國家主要是科威特和沙烏地阿拉伯則提供了經濟援助。另外，美國也偏向伊拉克，向其提供武器和經濟援助。自1985年起，美國在出售給伊拉克武器的同時也出售給伊朗。

這場戰爭進行得十分慘烈。戰爭中伊朗常常使用類似於一戰中的人海戰術攻擊。伊拉克使用了包括塔崩毒劑在內的化學武器。盡管伊拉克率先挑起戰爭和使用化學武器，國際社會對其並沒有施加太大的壓力。

在此期間，西方海軍力量介入該地區，試圖保護海灣航道暢通。由此導致伊拉克導彈攻擊美國斯塔克號護衛艦；以及美國文森斯號巡洋艦擊落伊朗民航客機，290名乘客和機組人員喪生。

(1)伊朗為什麼引用左傳擴展閱讀：

兩伊戰爭全面爆發的背景：

兩伊戰爭，伊拉克和伊朗長期以來存在著領土糾紛、民族和教派矛盾。1975年兩國曾為解決雙方之間的爭端簽署了阿爾及爾協議，伊朗同意停止支持伊拉克庫爾德反政府力量；伊拉克則同意將阿拉伯河南段102公里中心線定為兩國水界。

1979年2月霍梅尼在伊朗執政後，兩伊關系日趨惡化，不斷發生邊界沖突。1980年9月17日，伊拉克宣布廢除阿爾及爾協議，收回阿拉伯河的主權。22日出兵伊朗，導致兩伊戰爭爆發。1990年8月，伊拉克宣布接受阿爾及爾協議，10月兩伊復交。

② 問題！！急急急！

3、在世界上我們只活一次，所以應該愛惜光陰。必須過真實的生活，過有價值的生活。——巴甫洛夫
4、一寸光陰一寸金，寸金難買寸光陰。
5、一萬年太久，只爭朝夕。 ——毛澤東
6、不管饕餮的時間怎樣吞噬著一切，我們要在這一息尚存的時候，努力博取我們的聲譽，使時間的鐮刀不能傷害我們。 ——莎士比亞
7、不要老嘆息過去，它是不再回來的；要明智地改善現在。要以不憂不懼的堅決意志投入撲朔迷離的未來。
——朗費羅
8、不要為已消盡之年華嘆息，必須正視匆匆溜走的時光。 ——布萊希特
9、當許多人在一條路上徘徊不前時，他們不得不讓開一條大路，讓那珍惜時間的人趕到他們的前面去。
——蘇格拉底
10、 敢於浪費哪怕一個鍾頭時間的人，說明他還不懂得珍惜生命的全部價值。 ——達爾文
11、成功＝艱苦勞動＋正確的方法＋少說空話。
－－愛因斯坦
12、放棄時間的人，時間也放棄他。——莎士比亞
13、沒有方法能使時釧為我敲已過去了的鍾點。
——拜 倫
14、人的全部本領無非是耐心和時間的混合物。
——巴爾扎克
15、任何節約歸根到底是時間的節約。——馬克思
16、時間就是能力等等發展的地盤。——馬克思
17、時間是世界上一切成就的土壤。時間給空想者痛苦，給創造者幸福。——麥金西
18、時間是偉大的導師。——伯 克
19、時間是一個偉大的作者，它會給每個人寫出完美的結局來。——卓別林
20、時間最不偏私，給任何人都是二十四小時；時間也是偏私，給任何人都不是二十四小時。——赫胥黎
21、忘掉今天的人將被明天忘掉。——歌 德
22、辛勤的蜜蜂永沒有時間的悲哀。——布萊克
23、在所有的批評中，最偉大、最正確、最天才的是時間。 ——別林斯基
24、從不浪費時間的人，沒有工夫抱怨時間不夠。
——傑弗遜
25、時間是我的財產，我的田畝是時間。——歌德
26、合理安排時間，就等於節約時間。 ——培根
27、春光不自留，莫怪東風惡。 ——莎士比亞
28、拋棄今天的人，不會有明天；而昨天，不過是行去流水。 ——約翰· 洛克
29、拋棄時間的人，時間也拋棄他。——莎士比亞
30、一切節省，歸根到底都歸結為時間的節省。——馬克思
31、利用時間是一個極其高級的規律。——恩格斯
32、合理安排時間，就等於節約時間。 ——培根
33、今天所做之事勿候明天，自己所做之事勿候他人。——歌德
34、今天應做的事沒有做，明天再早也是耽誤了。
——裴斯泰洛齊
35、浪費時間是一樁大罪過。 ——盧梭
36、你熱愛生命嗎？那麼別浪費時間，因為時間是組成生命的材料。 ——富蘭克林
37、把活著的每一天看作生命的最後一天。
－－海倫·凱勒
38、遷延蹉跎，來日無多，二十麗姝，請來吻我，衰草枯楊，青春易過。 ——莎士比亞.
39、普通人只想到如何度過時間，有才能的人設法利用時間。 ——叔本華
40、黃金時代在我們面前而不在我們背後。
——美國作家 馬克·吐溫
41、人生苦短，若虛度年華，則短暫的人生就太長了。 ——英國劇作家 莎士比亞.
42、只要我們能善用時間,就永遠不愁時間不夠用。
——德國詩人歌德
43、不管饕餮的時間怎樣吞噬著一切，我們要在這一息尚存的時候，努力博取我們的聲譽，使時間的鐮刀不能傷害我們。 ——莎士比亞
44、不要老嘆息過去，它是不再回來的；要明智地改善現在。要以不憂不懼的堅決意志投入撲朔迷離的未來。 ——朗費羅
45、不要為已消盡之年華嘆息，必須正視匆匆溜走的時光。——布萊希特
46、敢於浪費哪怕一個鍾頭時間的人，說明他還不懂得珍惜生命的全部價值。 ——達爾文
47、即將來臨的一天，比過去的一年更為悠長。
——福爾斯特
48、集腋成裘，聚沙成塔。幾秒鍾雖然不長，卻構成永恆長河中的偉大時代。——弗萊徹
49、我們若要生活，就該為自己建造一種充滿感受、思索和行動的時鍾，用它來代替這個枯燥、單調、以愁悶來扼殺心靈，帶有責備意味和冷冷地滴答著的時間。
－－高爾基
50、完成工作的方法是愛惜每一分鍾。 －－達爾文
51、即將來臨的一天，比過去的一年更為悠長。
——福爾斯特
52、集腋成裘，聚沙成塔。幾秒鍾雖然不長，卻構成永恆長河中的偉大時代。 ——弗萊徹
[思路分析]
你好.從時間的重要性闡述.
[解題過程]
兩千年前，一位哲人立於河邊，面對奔流不息的河水，想起逝去的時間與事物，發出了一個千古流傳的感嘆：逝者如斯夫。

人生百年，幾多春秋。向前看，彷彿時間悠悠無邊；猛回首，方知生命揮手瞬間。

時間是最平凡的，也是最珍貴的。金錢買不到它，地位留不住它。「時間是構成一個人生命的材料。」每個人的生命是有限的，同樣，屬於一個熱鬧的時間也是有限的，它一分一秒，稍縱即逝。

然而，時間是寶貴的。雖然它限制了人們的生命，但人們在有限的生命里可充分地利用它。魯迅先生說過，時間，每天得到的都是二十四小時，可是一天的時間給勤勞的人帶來智慧與力量，給懶散的人只能留下一片悔恨。我覺得這句話形象地寫出了成功的人，珍惜每分每秒，成就輝煌，而失敗的人正因為抱著「做一天和尚敲一天鍾」的思想得過且過，消磨時間，在他們眼裡時間是漫長和無謂的，而當他們回過頭之後，才發現時間如流水，一去不復返，才發現時間的可貴，可謂「少壯不努力，老大徒傷悲」啊！

古往今來，有不少人惋惜：時間易逝，於是長嘆曰：「光陰似箭催人老，日月如梭趲少年。」的確，時間的流速真令人難以估計，無法形容。樹枯了，有再青的機會；花謝了，有再開的時候；燕子去了，有再回來的時刻；然而，人的生命要是結束了，用完了自己有限的時間，就再也沒有復活、挽救的機會了。正如「花有再開日，人無再少年」。時間就這樣一步一步，永不返回。而這又正告誡我們莫把寶貴的光陰虛擲，要珍惜時間，愛護生命，利用每分每秒，不要虛耗它。猶如朱自清所說的「洗手的時候，日子從水盆里過去；吃飯的時候，日子從飯碗里過去；默默時，便從凝然的雙眼裡過去。我覺得時間去的匆匆了，伸出手摭挽時，它又從摭挽的手邊過去；天黑時，我躺在床上，它伶伶俐俐的從我身上跨過，從我的腳邊飛去了。當我睜開眼和太陽再見，這算又溜走了一日。我掩面嘆息，但新來日子的影子又開始在嘆息里閃過」，這段話寫出了時間無時無刻不在流逝，我們應該好好把握逝去的瞬間。

「未來」「現在」「過去」是時間的步伐：「未來」，猶豫地接近；「現在」，快如飛箭地消失；「過去」，永遠地停止。在偉大的宇宙空間，人生僅是流星般的閃光；在無限的長河裡，人生僅僅是微小的波浪。珍惜時間吧，它是生命中最可貴的東西。
[思路分析]
你好.從時間的重要性闡述.
[解題過程]
兩千年前，一位哲人立於河邊，面對奔流不息的河水，想起逝去的時間與事物，發出了一個千古流傳的感嘆：逝者如斯夫。

人生百年，幾多春秋。向前看，彷彿時間悠悠無邊；猛回首，方知生命揮手瞬間。

時間是最平凡的，也是最珍貴的。金錢買不到它，地位留不住它。「時間是構成一個人生命的材料。」每個人的生命是有限的，同樣，屬於一個熱鬧的時間也是有限的，它一分一秒，稍縱即逝。

然而，時間是寶貴的。雖然它限制了人們的生命，但人們在有限的生命里可充分地利用它。魯迅先生說過，時間，每天得到的都是二十四小時，可是一天的時間給勤勞的人帶來智慧與力量，給懶散的人只能留下一片悔恨。我覺得這句話形象地寫出了成功的人，珍惜每分每秒，成就輝煌，而失敗的人正因為抱著「做一天和尚敲一天鍾」的思想得過且過，消磨時間，在他們眼裡時間是漫長和無謂的，而當他們回過頭之後，才發現時間如流水，一去不復返，才發現時間的可貴，可謂「少壯不努力，老大徒傷悲」啊！

古往今來，有不少人惋惜：時間易逝，於是長嘆曰：「光陰似箭催人老，日月如梭趲少年。」的確，時間的流速真令人難以估計，無法形容。樹枯了，有再青的機會；花謝了，有再開的時候；燕子去了，有再回來的時刻；然而，人的生命要是結束了，用完了自己有限的時間，就再也沒有復活、挽救的機會了。正如「花有再開日，人無再少年」。時間就這樣一步一步，永不返回。而這又正告誡我們莫把寶貴的光陰虛擲，要珍惜時間，愛護生命，利用每分每秒，不要虛耗它。猶如朱自清所說的「洗手的時候，日子從水盆里過去；吃飯的時候，日子從飯碗里過去；默默時，便從凝然的雙眼裡過去。我覺得時間去的匆匆了，伸出手摭挽時，它又從摭挽的手邊過去；天黑時，我躺在床上，它伶伶俐俐的從我身上跨過，從我的腳邊飛去了。當我睜開眼和太陽再見，這算又溜走了一日。我掩面嘆息，但新來日子的影子又開始在嘆息里閃過」，這段話寫出了時間無時無刻不在流逝，我們應該好好把握逝去的瞬間。

「未來」「現在」「過去」是時間的步伐：「未來」，猶豫地接近；「現在」，快如飛箭地消失；「過去」，永遠地停止。在偉大的宇宙空間，人生僅是流星般的閃光；在無限的長河裡，人生僅僅是微小的波浪。珍惜時間吧，它是生命中最可貴的東西。 [思路分析]
你好.從時間的重要性闡述.
[解題過程]
兩千年前，一位哲人立於河邊，面對奔流不息的河水，想起逝去的時間與事物，發出了一個千古流傳的感嘆：逝者如斯夫。

人生百年，幾多春秋。向前看，彷彿時間悠悠無邊；猛回首，方知生命揮手瞬間。

時間是最平凡的，也是最珍貴的。金錢買不到它，地位留不住它。「時間是構成一個人生命的材料。」每個人的生命是有限的，同樣，屬於一個熱鬧的時間也是有限的，它一分一秒，稍縱即逝。

然而，時間是寶貴的。雖然它限制了人們的生命，但人們在有限的生命里可充分地利用它。魯迅先生說過，時間，每天得到的都是二十四小時，可是一天的時間給勤勞的人帶來智慧與力量，給懶散的人只能留下一片悔恨。我覺得這句話形象地寫出了成功的人，珍惜每分每秒，成就輝煌，而失敗的人正因為抱著「做一天和尚敲一天鍾」的思想得過且過，消磨時間，在他們眼裡時間是漫長和無謂的，而當他們回過頭之後，才發現時間如流水，一去不復返，才發現時間的可貴，可謂「少壯不努力，老大徒傷悲」啊！

古往今來，有不少人惋惜：時間易逝，於是長嘆曰：「光陰似箭催人老，日月如梭趲少年。」的確，時間的流速真令人難以估計，無法形容。樹枯了，有再青的機會；花謝了，有再開的時候；燕子去了，有再回來的時刻；然而，人的生命要是結束了，用完了自己有限的時間，就再也沒有復活、挽救的機會了。正如「花有再開日，人無再少年」。時間就這樣一步一步，永不返回。而這又正告誡我們莫把寶貴的光陰虛擲，要珍惜時間，愛護生命，利用每分每秒，不要虛耗它。猶如朱自清所說的「洗手的時候，日子從水盆里過去；吃飯的時候，日子從飯碗里過去；默默時，便從凝然的雙眼裡過去。我覺得時間去的匆匆了，伸出手摭挽時，它又從摭挽的手邊過去；天黑時，我躺在床上，它伶伶俐俐的從我身上跨過，從我的腳邊飛去了。當我睜開眼和太陽再見，這算又溜走了一日。我掩面嘆息，但新來日子的影子又開始在嘆息里閃過」，這段話寫出了時間無時無刻不在流逝，我們應該好好把握逝去的瞬間。

「未來」「現在」「過去」是時間的步伐：「未來」，猶豫地接近；「現在」，快如飛箭地消失；「過去」，永遠地停止。在偉大的宇宙空間，人生僅是流星般的閃光；在無限的長河裡，人生僅僅是微小的波浪。珍惜時間吧，它是生命中最可貴的東西。

③ 邪惡軸心國是那些

邪惡軸心國中明確指出的國家包括古巴、緬甸、朝鮮、伊朗、白俄羅斯和辛巴威，沒有中國和俄羅斯。

「邪惡軸心國」是布希總統在談及伊朗、伊拉克和朝鮮時引用最多的詞。

(3)伊朗為什麼引用左傳擴展閱讀：

邪惡軸心國一詞是美國「9·11」事件（2001年9月11日，美國紐約當地時間上午8時46分）發生之後，布希認為世界上百分之八十的垃圾人口分布在全球不發達國家和地區。

這些國家和地區的垃圾人口成為產生「無賴國家」的根源，是世界動盪和不安的發源地，一旦這些「無賴國家」擁有大規模殺傷性武器，就會成為反對百分之二十精英人口的「邪惡軸心」。

2002年，布希將伊朗與伊拉克和朝鮮並稱為三大「邪惡軸心國」。

2005年1月18日，美國國務卿總統提名候選人賴斯在參議院外交關系委員會聽證會上搬出了一份包括伊朗、朝鮮等6個國家的黑名單，而伊拉克此次從黑名單中消失。賴斯在聽證會上承諾，將使用外交手段解決「我們的公共安全所面臨的種種威脅」，並「在全球推廣自由和民主」。

④ 伊朗廢除道德警察空問站空氣哪來的

全記錄：伊朗道德警察「廢除」疑雲

RUC新聞坊
2022-12-07 22:29中國人民大學新聞學院
關注

12月4日，一則「伊朗取消道德警察」的消息在互聯網廣泛流傳，相關報道見諸媒體，引起大規模的討論和分享。

然而，在短短不到24小時內，這則新聞卻急速反轉。澎湃明查重返了該新聞發生的語境，指出伊朗並沒有任何官方官員證實道德檢查巡邏隊（即「道德警察」）被取消。

一條不夠真實和准確的消息漂洋過海，幾經形變來到我們面前，引起了錯位的反應。本文將從技術層面探討：新聞的失實發生於哪些環節？假新聞如何在全球范圍擴散？以及，這則新聞是否得到了有效的更正？
一
從「暫停」到「廢除」：形變如何發生？
北京時間12月3日，22:30，伊朗半官方媒體學生通訊社（ISNA）在報道伊朗總檢察長蒙塔澤里（Hojjatul Islam wal Muslimin Mohammad Jaafar Montazeri ）在主題為「解釋聯合戰爭的規模」一系列聖戰澄清會議的講話中，提到：

「蒙塔澤里在回答其中一位與會者關於為什麼關閉道德警察的問題時表示：道德警察與司法無關，從源頭就關閉了。當然，司法機構會繼續監督社會層面的行為。」

RUC新聞坊咨詢波斯語學者後發現，此處的「關閉」也可表示「暫停」，因為波斯語有兩種表述方式，在語境中無法判斷具體含義。總體而言，總檢察長蒙塔澤里未對是否正式關閉道德警察的問題作出正面清晰的回應，表述模稜兩可。這給後來的一系列誤讀提供了「養料」。

波斯語原文：منتظری در پاسخ به سوال یکی از حاضران مبنی بر اینکه چرا گشت ارشاد تعطیل شد، اظهار داشت: گشت ارشاد ربطی به قوه قضائیه ندارد و از همان جایی که در گذشته تاسیس شد از همانجا نیز تعطیل گردید. البته قوه قضائیه نظارتهای خود را بر کنش های رفتاری در سطح جامعه ادامه می دهد.

伊朗半官方媒體學生通訊社的原報道截圖
12月4日12:40，法新社在社交媒體發布快訊，並使用了一種相當斬釘截鐵的表述：「檢察長：受抗議影響的伊朗廢除了道德警察」（原文標題：「Protest-hit Iran abolishes morality police: prosecutorgeneral」），將檢查長的這一發言視為伊朗已經廢除了道德警察部隊的標志。

廢除（abolish）一詞後被媒體廣泛引用，成為失實和誤導的關鍵節點之一。

據不完全統計，《紐約時報》、福布斯、新德里電視台等媒體，都在報道中使用了廢除（abolish）一詞。「伊朗廢除道德警察」的消息擴散至世界各地。

語言成為了一個重要的門檻。觀察來看，同處於中東地區的媒體（如半島電視台、伊朗國際）在撰寫英文報道時，較為一致地選用了更接近原意的「暫停（suspend）」或「關停（claim the end）」等詞。而BBC則在其波斯語頻道直接引用了發言中的波斯語原詞（تعطیل）。

事實上，糾正的聲音從未停止。

12月4日20:30，伊朗廣播電視台阿拉伯語頻道（IRIB-Al Alam）稱「伊朗沒有任何官方官員證實道德警察巡邏隊已結束」。22:00，BBC波斯語頻道發表聲明，強調這一表態的不透明性和模糊性。

12月5日，以色列媒體i24News在次日發布名為「這根本不是事實（not true）」的澄清報道。21:00，BBC再發英文報道，強調這一言論的不確定性（uncertainty）。

但來自波斯語和阿拉伯語世界的澄清的速度，似乎遠趕不上失實消息在英語世界擴散的速度。

舉例而言，同日18時許，《紐約時報》以「綜合伊朗國內媒體報道」為消息來源作出報道。該報道包含大量的補充說明，總體對取消本身和取消的結果都抱持不樂觀的態度，如：

「目前尚不清楚（unclear）這一聲明是否相當於伊朗政府的最終決定。伊朗政府既沒有宣布廢除道德警察，也沒有否認這一決定。」

「即便這支部隊被廢除，這一改變也不太可能安撫抗議者。」

「道德警察是由伊朗警方而不是總檢察長監督，周日有人認為，伊朗政府正在試圖淡化蒙塔澤里言論的重要性。」

同時也引用了上文提及的伊朗廣播電視台阿拉伯語頻道（IRIB-Al Alam）的澄清：「這些言論被斷章取義。其他伊朗國內電視台則表示，政府並沒有放棄強制性的頭巾法。」

然而，這些保留性的說明都藏於內文，標題卻依舊使用了「已經廢除（has abolished）」，弱化了事態的不確定性。同時，以籠統的「官員（official）」代稱蒙塔澤里，則模糊了另一個事實：根據伊朗的現存的政治架構，總檢察長在名義上無權監管道德警察[1]。

當讀者早已習慣新聞報道「倒金字塔」的寫作範式，標題、導語與正文第一段內容的重要性不言而喻。具有誤導性的信息伴隨著標題和導語率先闖入視線、影響認知，文內的交叉印證則受到冷落。

社交媒體更是加重了標題與導語的「首因效應」，在滾滾信息流中，讀者會不自覺地將一眼可見的內容視為新聞的全部。李普曼所言的「先定義後理解」愈發顯著地發生在當下的媒介環境中[2]，一旦片面的信息與人們的認知框架相符，失實消息就容易病毒式地傳播。這無疑對新聞媒體在標題的遣詞造句方面提出了更高的要求。

法新社與《紐約時報》相關報道在社交媒體中的截圖

二
國內媒體如何選擇
國內媒體如何進行報道這一事件？本文選取五家主流媒體關於「伊朗取消道德警察」的報道，對比了其信源使用和具體表述。

從內容來看，《新京報》與澎湃新聞都直接繞過了這場發布會中爭議較多的「道德警察取消」問題，行文聚焦於頭巾法。鳳凰網和界面新聞兩家媒體在措辭上分別使用了「取消」和「廢除」，與上文提及的abolish詞意相近，易引起誤導。《環球時報》則使用了「暫停」一詞，相對而言更近原義。

溯回信源，《新京報》、鳳凰網、澎湃新聞都援引了法新社的報道，界面新聞將信源描述為「多家歐洲媒體」。《環球時報》則繞過了英文媒體的轉譯，選用了同樣地處中東地區的「卡達半島電視台等多家媒體」。

另外，在國內媒體中，《環球時報》與另一家未納入本文樣本的觀察者網質疑了消息來源的單一性，在報道中提及「尚無其他證據」和「尚無官方渠道確認」的問題。

三
「可編輯」如何改變了新聞的更正？
另一個問題則是，在失實發生之後，新聞媒體是否進行了及時的更正？以什麼樣的形式進行？

據考察，在上文涉及失實或誤導性報道的媒體中，鳳凰網直接編輯了原文的標題，將客戶端的標題《伊朗廢除道德警察！》修改為相對保留的《被問道德警察是否被廢除 伊朗外長如此表態》，第二天微信公眾號推送的標題則更為謹慎：「伊朗擬修改頭巾法、取締道德警察，以平息長達兩個多月的抗議」。

在12月4日的報道中未談及道德警察存廢問題的澎湃新聞，則於12月6日在其旗下的事實核查專號「澎湃明查」上發布了名為《明查｜負責規范居民著裝的伊朗道德警察已經被廢除？誤導》的專題報道，對幾個關鍵性問題進行了釐清。

界面新聞與《新京報》則尚未有可查詢到的更正記錄。

而作為失實重要節點的法新社，我們也尚未追蹤到其修改或更正的痕跡。在12月4日發布廢除（abolishes）道德警察的突發新聞約五分鍾後，法新社在社交媒體補充了一條短訊，改用了廢棄（has scrapped）一詞，在柯林斯詞典中，scrap是abolish的一種非正式用法，二者是近義詞。在兩個多小時後，法新社在社交媒體轉發France24的報道鏈接，其標題依舊使用了廢除（abolishes）一詞。就公開的內容來看，法新社並沒有進行糾偏。

⑤ 伊郎為什麼要滅以色列

伊朗並不是要滅以色列，而只是反對以色列，反對猶太復國主義。
反對猶太復國主義不是伊朗一個國家，而是所有中東地區信伊斯蘭教的的阿拉伯國家的反對，5次中東戰爭的爆發就是這個原因。
所謂的以色列猶太復國主義，是指二戰後，猶太人因為二戰時遭受慘劇，於是希望建立自己的國家，但是猶太人是沒有自己的土地的，所以他們引用古籍，說他們在中東的巴勒斯坦地區居住過，要在那裡建國，以色列的建國得到和其利益一致的美國等西方國家支持，因為西方國家希望中東石油產區有一個非阿拉伯國家（猶太教和基督教天主教都是一個宗教體系的分支）來代表他們的利益。
所以西方國家操縱聯合國，不顧阿拉伯聯盟的一致反對，支持以色列建國，建國的第一天就爆發了第一次中東戰爭，之後還爆發了另外4次。但是阿拉伯國家打仗打不過以色列，以色列的領土范圍越來越大，巴勒斯坦反而難以建國了。。
隨著時間的推移，很多阿拉伯國家政府已經倒向西方，現在堅定的以政府姿態反對以色列復國主義反美反西方的國家已經不多，其中站在最前面的就是伊朗。

⑥ 古波斯的不凈人之說

有關古波斯「不凈人」的記載，主要見於《魏書》、《周書》及《北史》。 [①] 《魏書》卷120《西域傳》波斯國條下載道：「死者多棄屍於山，一月著服。城外有人別居，唯知喪葬之事，號為不凈人，若入城市，搖鈴自別。」 [1] （p.2272） 三書所記基本相同，其原因前賢自有論述。 [2] （p.67） 三史修於北齊至唐初，時間較為接近，相當於波斯薩珊王朝（Sasanian, A.D.224-651）後期。由於習俗的產生與發展有其歷史延續性，因此我們只能說，上引史料反映的葬俗不會晚於薩珊朝後期。
日本學者在復原這段史料時，並沒有對「不凈人」作出具體考證， [3] （p.100） 倒是國內專治唐代文化史、外來宗教史、古代伊朗史等領域的學者有所涉及。如，蔡鴻生先生在論述唐代九姓胡的葬俗時指出，其負責棄屍飼狗、收骨埋殯的喪事專業戶，即漢籍所載的波斯「不凈人」； [4] （pp.25-26） 並在討論新舊《唐書》所記太原「黃坑」的宗教屬性時，亦重申康國別院的喪事專業戶，相當於波斯「不凈人」。 [5] （p.246） 林悟殊先生在論述瑣羅亞斯德教最高級別的凈禮巴勒什奴（ bare�0�8num ）時指出，該凈禮主要用於那些接觸死屍、處理遺體的教徒，尤其是專業人士，並引證《魏書·西域傳》及《北史·西域傳》所記的波斯「不凈人」，稱此專職處理死屍者正是巴勒什奴凈禮的對象。 [6] （p.64） 龔方震、晏可佳兩位先生合著的《祆教史》在介紹瑣羅亞斯德教經典《辟邪經》（Vendidad）時指出，「常人不能接觸屍體，屍體只能由專司其職的搬運人來運送，此專職者就稱為『不凈人'」，並引證上述《魏書》的記載，更加明確地指出「不凈人」是專職搬運屍體者，其在書後附錄二「祆教英漢對照專門索引」中，把抬屍者（ nasā-sālār ）釋義為「不凈人」。 [7] （p.8，p.367） 李鐵匠先生在考證古代伊朗的種姓制度時，則通過與古代印度的 旃陀羅比較，除指出《魏書》所載的「不凈人」是瑣羅亞斯德教的專事喪葬者外，更認為不凈人是伊朗四大種姓之外，人數較少，社會地位極其低下，生活極其悲慘的等級。 [8] （pp.60-61）
以上諸學者對「不凈人」的定性，多是在論述其它問題時，捎帶提及，限於文章的主題和篇幅，並沒有展開論述；同時由於文獻記錄簡略，其間仍然不乏模糊之處。例如，不凈人究竟是概指瑣羅亞斯德教中的從事喪葬者，還是單指專司搬運屍體者，如何界定「不凈人」的社會地位等。本文試圖就這些模糊點，提出自己的管見，以就教方家。

二 「棄屍於山」與波斯瑣羅亞斯德教

雖然學者們把「不凈人」與古波斯瑣羅亞斯德教相聯，但並沒有專門論證，我們有必要首先對有關史事加以辨析。據研究，中國史籍所見的「波斯」有西域波斯和南海波斯之別，即便是西域波斯，隨著時間推移，所指的范圍版圖也有不同。但本文探討的「不凈人」所在之波斯乃以伊朗高原為核心的古伊朗，這是毫無疑問的。 [9] （p,89） 其所處的時間正如上文所述，不晚於薩珊王朝後期。
證明「不凈人」具有瑣羅亞斯德教屬性的唯一根據是：「棄屍於山」的葬俗。據考古發現，伊朗人在青銅器時代後期已實行埋葬，直到他們遷徙之後，此葬俗還普遍流行，其時間大致為公元前一千年左右。 [10] （p.113） 後來，他們逐漸曝露屍體，但具體時間尚無法確定。根據研究，中亞和東伊朗的居民首先接受了「棄屍於山」的葬俗， [10]（p.113） 居於西伊朗的波斯人接受此葬俗的時間則要晚於他們。有關波斯瑣羅亞斯德教葬俗的文獻記載，最早似可追溯到公元前5世紀，其時古希臘作家希羅多德（Herodotus）記錄道：「據說波斯人的屍體是只有在被狗或是禽撕裂之後才埋葬的。瑪哥斯僧（又譯麻葛僧等）有這種風俗那是毫無疑問的，因為他們是公然實行這種風俗的。」 [11] （p.22） 林悟殊先生在分析這段史料時，明確指出「盡管我們已確知波斯在阿契美尼時期，便已廣泛地流行瑣羅亞斯德教，然而根據上引希羅多德的敘述，麻葛僧侶的屍葬方式，並未被波斯人所廣為接受。國王們雖然大力推行瑣羅亞斯德教，但他們死後的遺體並不遵照該教的習慣，讓鳥啄狗噬。」 [6]（p.87） 隨著亞歷山大東征，在希臘化浪潮的沖擊下，麻葛人的葬俗就更不易在波斯各地傳開。到薩珊波斯時期，統治者通過行政力量推行該教，「即使原來沒有天葬習慣的波斯人，在這種嚴刑重罰下，也都得一遵教法，改用天葬，並且逐步習以為常了。」 [6]（p.88） 公元1世紀希臘作家斯特拉波（Strabo）指出，王族也實行曝屍：「他們不但承認古波斯的神祈，建築神壇，並且嚴格遵從瑣羅亞斯德教教律，暴棄王族屍體，以供禿鷲和犬，這是先前阿契美尼朝都未能實行的。」 [12] （p.84） 然而，就考古資料顯示，波斯帝國的君主雖然大都篤信瑣羅亞斯德教，但他們並非全部實行天葬，即使在該教普遍流行的薩珊時期，情況也不見改變。阿契美尼朝的君主們遵循古伊朗王族和貴族的傳統，把屍體塗香防腐，安放在巨型墳墓里，表現了其「渴望升入天堂，來日再生的願望，這是貴族等級特有的權利。」 [10]（p..325） 如開國君主居魯士一世（Cyrus I, B.C.640-600）沒有按正統儀式曝屍，然而其陵墓經過仔細營造，使熏香的屍體與活的生物無法接觸，從而遵守瑣羅亞斯德教教義。 [13] （p.52） 繼起的帕提亞人（Parthians）和薩珊人（Sasanians）也堅持固有傳統，他們把國王的屍體塗香，放在石制墳墓里。 [13]（p.121） 由此看來，在瑣羅亞斯德教流行的時代，王族在不違背教義的前提下，為維持其尊貴地位，可以不用曝棄屍體。
正如上文所述，到薩珊波斯時期，統治者通過行政力量推行該教，沙卜爾二世（ShapurII A.D. 309-380）統治時，編定了該教經典《阿維斯陀經》，其中《辟邪經》第三章第三五—三九節從法律上規定了執行天葬。 [14] （pp.31-32） 據現有材料，無法確定《辟邪經》的編纂日期，但經文表明其「於帕提亞時期編纂，部分內容甚至更加古老。」 [15] （p.1159） 由此可以斷定，這種葬俗至少在帕提亞王朝晚期瑣羅亞斯德教復興時已經存在，在薩珊時期頗為流行。
波斯境內固然獨尊瑣羅亞斯德教，但猶太教、基督教、佛教和摩尼教亦曾不同程度地流行。 [15]（pp.819-1024） 然而「棄屍於山」為瑣羅亞斯德教的獨特葬俗，其貌似野蠻，不為他教所容。以基督教為例，雖然波斯瑣羅亞斯德教徒「把屍體曝給狗和鳥」，但改信基督教的波斯人卻把屍體埋在地下，漠視禁止埋葬的嚴酷法律。公元399年開始執政的伊嗣俟一世（Yazdegird I）以對待基督教徒寬容而聞名，他容忍基督教徒埋葬死者，受到他們的尊敬；但是據瑣羅亞斯德教教義，埋葬污染了善的大地，因此伊嗣俟一世成為瑣羅亞斯德教的罪人。 [13]（pp.120-21） 到了伊嗣俟統治的後期，他轉而對基督教徒採取嚴厲措施。伊嗣俟之子瓦赫蘭五世（Vahram V, 421-39年）繼承其父的宗教熱情，「聽從祭司長，即受詛咒的密赫爾·沙普爾（Mihr-Shabuhr）的要求，拖出在他父親時代埋葬的死屍，放到太陽下曝曬；這種行為持續了五年。」 [13]（p.121）
雖然波斯境內多教並存，然而薩珊王朝的確從法律上規定實行天葬，當然對異教徒未必強求一致，異教徒也未必遵守。是以中國史書記載其「死者多棄屍於山」，乃有本而發，說明並非全體民眾都實行天葬。事實上，即使同為瑣羅亞斯德教徒，王族和祭司、普通教徒的葬俗在具體做法上也並非完全一致。通過上述分析，我們可以肯定「棄屍於山」是瑣羅亞斯德教的獨特葬俗，而且主要為祭司和下層百姓所遵循。因此，專門操辦這種葬俗的「不凈人」，其具有瑣羅亞斯德教的屬性，應是無庸置疑的。

三 「不凈人」的職業性質

瑣羅亞斯德教關於喪葬的規定與實踐，突出體現了該教善惡斗爭的教義。該教稱，死亡為惡神阿里曼所創，萬物死亡後都是不凈的；其中生前正直的人，其屍體最為骯臟，因為正直的人集中了奧爾馬茲達創造的諸多善端，惡魔們為了用死亡戰勝他，必須全力以赴。而且，即便在靈魂離體後，邪惡還要在屍體周圍停留一段時間，使污染不斷擴散。 [16] （p.110） 「瑣羅亞斯德教主張善惡報應，在理論和邏輯上必然要承認靈魂轉世和末日審判。他們相信一個人死後，其靈魂在三天內還停留在死者身上（在頭部附近），回憶和檢查畢生的思想和行為……送葬者在死後第四天黎明之前進行祈禱時，靈魂才開始升入天堂。」 [10]（p.121，p.328） 如是，處理死屍是一種較為復雜而又富有宗教意義的行為，非由專職人員負責不可。
一般認為，瑣羅亞斯德教徒死後，其「去除屍肉」的儀式分三段時間進行。第一段時間內，如果天氣惡劣或時辰過晚，就不要立即將屍體運往處理場，而是放在屋內的坑穴中或者專門設置的屋舍內。第二階段時間內，把屍體運到專門的地點曝露，讓鳥獸啄食。此為伊斯蘭化前的古伊朗葬俗。屍斂的最後階段為處理骨骸。 [17] （pp.143-44） 《辟邪經》第六章第四十四節，以先知瑣羅亞斯德與最高善神阿胡拉·馬茲達互相問答的方式規定了處理死屍的地點：

（問）：我們應該把屍體放到哪裡？
（答）：放在高高的地方，這樣食屍的鳥獸會很容易發現他們。 [14]（pp.72-73）

此段記載雖然文意模糊，卻暗示了曝屍場所並非人造，揭示了中國史籍特書「棄屍於山」的原因。那麼，究竟由何人來負責抬放屍體呢，由於文獻缺略，考證不易，我們根據學者們對現代瑣羅亞斯德教村落進行的實地考察，或可解決這一難題。
1963-4年，英國伊朗學權威瑪麗·博伊斯（Mary Boyce）教授，對現存伊朗的瑣羅亞斯德教村落沙里發巴特（Sharifabad）進行了詳細調查，留下了彌足珍貴的記錄。根據她的記錄，教徒剛剛死去時，要有專人負責清洗屍體，該專人被稱為 paksǔ ，意為「洗屍者」，他們通常是一名男子和一名老婦，主要負責用帕傑烏（ pajow ，即牛尿）清洗屍體，然後為死者全身穿上白色棉衣，把屍體擺放好。按照瑣羅亞斯德教教義，在洗屍過程中，屍體是干凈的，所以「洗屍者」沒有受到污染；同時，他們在履行自己的職責時，必須保持潔凈。洗屍後，屍魔（ drōj-nesā ）才帶著污染附身，這時，只有受命專司其職的人才能觸摸屍體。 [16]（p.23，p.149） 當屍體清洗完畢並擺放好後，就由祭司主持儀式，念誦禱文《阿胡那瓦特》（Ahunavad Gah）等，並在《雅斯那》第三十一章第四節停頓。停頓之後，由專職的抬屍者（ salars ）把屍體抬到鐵棺上，並給他繫上聖帶（ kosti ）。最後，舉行送葬儀式。 [10]（p.329）
送葬時，抬棺者也與屍體發生聯系。他們主要從死者的親友中選出，負責把屍體抬到達克瑪，其工作在宗教意義上是大功德。他們同抬屍者一樣，全身穿著白色衣服，手上包著白布；但與之不同的是，他們沒有直接接觸屍體，受到的污染比較小，在葬禮之後舉行簡單的凈禮就會幫助他們恢復潔凈。 [16]（p.150）
以上所述是現代伊朗瑣羅亞斯德教徒的葬俗，這種以後證前的論證當然缺乏共時性的說服力。但是此一風俗在現代印度的帕爾西人中亦存在流行，兩社區的葬俗除個別差異外，幾乎完全一樣。 [18] （pp.49-82） 其原因自不難理解，公元7到9世紀，阿拉伯人征服並統治波斯，迫使異教徒改宗伊斯蘭教， [19] （p.57） 波斯本土的瑣羅亞斯德教徒越來越少，變成少數民族。 [20] （p.243） 但也有部分虔誠的教徒逃亡到印度西部海岸，發展成為現代的帕爾西民族。 [6]（pp.11-22） 帕爾西民族由於受伊斯蘭化影響較小，比較真實地保留了古老的正統；而沙里發巴特村由於歷史和地理的原因，對傳統的堅持也根深蒂固。兩地葬俗的一致性至少說明，上述內容在阿拉伯征服即7世紀中葉以前就已存在。其實，在瑪麗·博伊斯教授的觀念中，「宗教信仰體現在儀式中，通過儀式才能為人所知，並由於儀式的代代相傳而保持傳統不輟。」基於這種觀念，她主張「用沙里發巴特古老的正統，連同其它教內外文獻去重建古老的信仰與儀式。」 [21] （p.xvii）
從以上分析可以看出，參與喪葬儀式的人員包括祭司、抬棺者、洗屍者和抬屍者。祭司地位尊貴，洗屍者在屍魔附身前已完成工作，抬棺者不與屍體直接接觸；他們都沒有受到死屍所帶的嚴重污染。只有抬屍者才從事宗教意義上極度危險的職業，如果要冠以「不凈人」的稱呼，當非他們莫屬。抬屍者在《辟邪經》里稱為 nasu-ka�0�8a ，後來發展為 nasā-sālār ，意為「負責屍體者」。 [10](p.304) 有學者指出「『不凈人'就是專知喪葬者的音譯」 [8](p.61) ，由於資料有限，我們不敢妄加猜測。漢文佛教術語中有「凈人」一詞，專指「未出家而在寺院中侍奉僧侶的俗人」； [22] (p.16) 但名專知喪葬者為不凈人，顯為中國世俗觀點，並非受佛教影響。
從教義來看，「不凈人」的工作是戰勝惡魔的正義之舉，在瑣羅亞斯德教為主流宗教的波斯國里，如果竟被劃成「賤民」，就令人不可理解了。

四 「不凈人」非「賤民」辨

按規定，抬屍者安放完屍體後，要念誦禱文，安慰靈魂：「莫急莫怕，就是這里。多年來，這就是你的祖父輩歸宿之地，它潔凈而美好。」「哦，密赫爾神（Mihr Ized），斯羅什神（Sro�0�8 Ized），拉什神（Ra�0�8n Ized），純潔而正直！我們已完成工作，現把它交付給你們……」 [16]（pp.151-52） 按瑣羅亞斯德教的說法，人死後，靈魂須經過「裁判之橋」，由專神檢視其一生的善惡功過，如果行善多於行惡，靈魂則被判進入天堂，反之則墮入地獄。司其職者即密赫爾、斯羅什、拉什，密赫爾居中。 [23] （pp.164-183） 抬屍者負責把靈魂轉交給諸神，待三日後其將要飛升時，接受審判；以後，還要於規定之日進入達克瑪，把日曬後的干骨收起，投入中央井（ srāda ）。前蘇聯學者在描述達克瑪時提到此井：（達克瑪）頂層呈凹狀，四周有台階，中央為井穴；塔頂分三層以放置屍體（外層置男屍，中層置女屍，內層置童屍）。有專營此事者，將屍體移於其上，均赤身露體，任鷹隼啄盡屍肉，骨殖則投入井穴。 [24] （p.378） 此為達克瑪制度化後的情況，《辟邪經》第六章則規定了伊斯蘭化之前如何處置遺骸：

（問）：我們把死者的遺骸放在什麼地方？
（答）：放到狗、狐狸和狼夠不到的骨瓮（ uzdāna -）里，不要讓雨水淋到。如果有條件，這些崇拜馬茲達者就把它放在岩石或泥土上；如果沒有條件，就讓骨架呆在原地，或曝露在陽光下，接受光照。 [25] （pp.72-73）

Uzdāna 在帕拉維語中隨口讀作 uzdahist ，意為 astōdān （盛骨瓮），不同時期的盛骨瓮風格不同。然而，據《辟邪經》規定，窮人只是把乾燥的遺骸放在地上，帕提亞時代和薩珊時期的外國旅行家曾經目睹。這種風俗與瑣羅亞斯德教教義並不相悖，因為骨骸經過曝曬，已變干凈，不會污染善良的大地。 [10]（p.327） 這也可能是中國史籍記載波斯葬俗「棄屍於山」，而沒有記載如何處置遺骸的一個原因；普通百姓棄屍之後，任由屍骨腐化，並不違背教義。按瑣羅亞斯德教規定，造物主創造了人，在末日（Fra�0�8egird）時收集殘骸，是造物主的授意。 [26] （p.317） 使用盛骨瓮保存遺骸，雖屬遵循教義的一種表現，卻不是非執行不可的義務，現有的資料無法證明其具有普遍性。處理屍骨的方法和地點會隨著具體條件的改變而變化，這毫不奇怪，關鍵是必須嚴格遵守瑣羅亞斯德教的凈規，即保證屍骨不會對善的造物造成污染、傷害。負責抬屍收骨的「不凈人」，乃擔負著宗教賦予的神聖使命。
正如上文所述，在確認屍魔附身之後，抬屍者是唯一可以用手觸摸屍體的人，所以他們被認為受到了嚴重污染，是不幹凈的。在日常生活中，他們也的確被區別對待。例如，舉行公眾儀式時，他們往往不在被邀請之列；教徒收割莊稼時，也不會請他們幫忙，以防作物枯萎。 [16]（p.114，p.46） 但必須明確，這種不凈只是宗教意義上的；即便從宗教意義來考察，其工作也具有兩面性，他們的工作同時又被認為是高度的榮譽（ bā arj ）。在處理屍體的過程中，抬屍者的確認為其工作是完成善神奧爾馬茲達的任務，瑣羅亞斯德教的《宗教判決書》（D�0�9distān-i D�0�6n�0�6k）中有詳細介紹。 [27] （p.34，p.44） 出殯前，他們庄嚴宣布：「我們執行這些任務，得到奧爾馬茲達授權，得到仁慈的不朽者授權，得到正直的斯勞莎（Srao�0�8a，即斯羅什）授權，得到先知瑣羅亞斯德（Zarathushtra the Spitamid）授權，得到馬拉斯潘德（Māraspand）之子阿杜爾巴特（�0�8rbād）授權，得到高級祭司授權……」 [28] （p.139） 然後，他們才開始舉行儀式。
按照瑣羅亞斯德教的規定，抬屍者為嚴重受污染者（ rīmanī ），應該經常舉行最高級別的凈禮「九夜之凈」（ bara�0�8nom-e no-�0�8wa ），至少每隔一年一次。 [16]（p.112） 此外，為了消減死屍帶來的污染，還要舉行「犬視」（ sagdīd ），即為了驅趕纏住死人身體的惡魔「納什」，而以犬來視看屍體。《辟邪經》第八章第十六——十九節中規定，選擇生有四隻眼睛的黃狗或者長有白耳朵的白狗，把其帶到死者旁邊，就可以使屍毒飛離死屍。 [13]（pp.97-98） 從剛剛死去到把屍體正式抬到達克瑪之前，通常要舉行三次「犬視」。在第一次「犬視」時，為增加反抗惡魔的力量，還要燃火。 [16]（p.149） 此類儀式均使抬屍者受到宗教儀式的保護。
然而，人們常常忽視「不凈人」所從事職業的雙重性。李鐵匠先生把 「不凈人」與古代印度的賤民階層旃陀羅比較，認為兩者具有如下共同點：一 名稱都帶有強烈的歧視性。二 居住地區有嚴格規定，只能住在城外、村外，和其它居民住於互相隔離狀態。三 在宗教上都屬於不凈者，在進入城市時，必須以明確的方式來表明自己低下的身份。四 職業都很低下，被認為是不凈的、有污染性的。 [8]（p.61） 據《摩奴法典》可知，旃陀羅確於城外別居：

旃陀羅……的住所應該在村外……任何一個忠於義務的人也不要和他們交往……夜間不準他們在城、鄉中往來。他們有事時可在白天到那些地方去，以國王所規定的標志使人辨別出來。他們要搬運死後未有親族的人的屍體，這是規定。他們要奉國王命令執行依法處死的罪犯的死刑…… [29] （p.252）

可是，從上文分析可知，「不凈人」是因為專知喪葬而被視為「不凈」的，而旃陀羅所從事的職業主要是「屠者」。公元5世紀前後，東晉高僧法顯去天竺求法，行經中天竺時目睹了這種「屠者」的生活狀況：「旃荼羅（即旃陀羅）名為惡人，與人別居，若入城市則擊木以自異，人則識而避之，不相唐突。……唯旃荼羅獵師賣肉耳。」 [22]（p.54） 與瑣羅亞斯德教專知喪葬的「不凈人」相比，其內涵是大異其趣的。從旃陀羅從事的職業中，我們很難看出其有什麼特別的宗教含義，而負責棄屍的「不凈人」是瑣羅亞斯德教獨特葬俗的執行者，與之明顯不同。而且，旃陀羅即使從事喪葬，也不過是「搬運死後未有親族的人的屍體」，即無主之屍。「搖鈴自別」與「擊木為異」，反映的只是表面現象，並不能揭示兩者所從事職業的實質。可能正是由於已經了解到旃陀羅「擊木為異」的低賤身份，古人才會稱呼波斯「搖鈴自別」的喪事專業戶是「不凈人」。其實，根據《摩奴法典》的記載，和旃陀羅處境相同的還有斯婆跋迦：

旃陀羅和斯婆跋迦的住所應該在村外，他們不能有完整的器皿，他們的全部財富只應該是犬和驢；他們要穿死者的衣服；以破盌為盤；以鐵為裝飾品，常游去無定處。任何一個忠於義務的人也不要和他們交往；他們只應該在他們之間互通有無，通婚姻。別人給他們的食物要盛以破盌片，並由僕人從中居間，夜間不準他們在城、鄉中往來。他們有事時可在白天到那些地方去，以國王所規定的標志使人辨別出來，他們要搬運死後未遺有親族的人的屍體：這是規定。他們要奉國王命令執行依法處死的罪犯的死刑，並取得其刑殺者的衣服、床榻和裝飾品。 [29]（p.252）

古代印度的種姓制度遠非本文所能論述，但可以肯定，「不凈人」與旃陀羅不能簡單等同。
從事喪葬的「不凈人」在宗教上的身份具有矛盾的雙重性，既因為職業關系受到嚴重污染，又因為與惡魔作戰而享有崇高榮譽。他們在世俗中被認為不幹凈當然是可能的，從事斂屍在外人眼中未必高貴；出於各自立場，教外人和教內人的看法有所不同甚至截然相反，也是可以理解的，尤其是在對之不了解的外族人眼中。中國人的記載，自是反映了漢族的價值取向。漢代的《釋名》卷八《釋喪制》集中記載了中國人的喪葬觀念，唐玄宗朝官修的類書《初學記》加以引用，反映了這種觀念的持久性：

禮記曰:葬也者藏也，藏也者欲人弗得見也。左傳曰:天子七月而葬，同軌畢至，諸侯五月，同盟至，大夫三月，同位至，士逾月，外姻至。釋名曰:藏不如禮曰埋,埋痗(趨使腐朽而已)也。不得埋曰棄。不得其屍曰捐(捐於他境)。 [30] （p.359）

由此可見，「棄屍」是不得埋屍的野葬，在中國人眼中是野蠻的陋俗。這種認識隔閡的情況並不少見，例如血緣群婚在瑣羅亞斯德教中是功德和虔誠的善行，而《魏書》卻載其為「諸夷之中最為丑穢」。由此，從事「棄屍」於山的專知喪葬者被稱為「不凈人」也就很容易理解了。
《魏書》記波斯傳最詳，波斯與中國通使也由來已久，但是時人對波斯的了解還是很模糊的。《丹伽而特》和《薩珊法典》都記錄了由於犯罪而被驅逐社區的人員，他們不得不於城外別居，並要從事許多低賤的職業。 [8]（p.61） 外人不管親歷其境抑或輾轉傳聞，都很難對其達到全面而准確的認識，這可能是《魏書》對之如是記載的原因所在。通過對瑣羅亞斯德教教義及葬俗的考察，我們認為「不凈人」是該教的專職抬屍者，其被稱為「不凈人」只是反映了當時中國人的一種觀念，而我們在辨別其社會屬性時，必須考慮其獨特的宗教內涵。同時，在辨別史籍的記載時，也要充分考慮教外人與教中人，族外人與族內人由於不同文化背景而可能產生的誤解。

⑦ 聰明的人請進

公元前後的幾個世紀，在亞洲、北非、歐洲曾先後存在過漢代中國、安息、貴霜、薩珊朝波斯、笈多朝印度和羅馬等強大國家。當時有一條橫貫中亞、聯系歐亞兩洲的交通大道。它對這些國家之間的政治、經濟和文化交流起了重大作用。因為大量的中國絲和絲織品由此道西運，所以這條交通大道在19世紀被歐洲學者稱為「絲綢之路」。後來，這一名稱被普遍接受。絲綢之路所經之地，有白雪皚皚的崇山峻嶺，有一望無垠的大漠荒磧和鹽鹼沼澤。在生產力和交通工具尚不發達的條件下，古代各國勞動人民、商旅、使者和僧侶等冒流沙、風暴冰雪襲擊的危險，披荊斬棘開通商路，對於加強東西方的經濟文化交流，增進各國人民之間的友誼，作出了重大貢獻。

絲綢之路與中西交通 公元前4世紀，希臘人克特西阿斯就稱中國為「塞勒斯」（Seres），意即絲國。這說明我國的絲織品早就是重要的出口商品，也說明絲綢之路早有開端。但有史記載的大規模的交往卻始於漢代張騫通西域。公元前138年，張騫奉漢武帝之命出使月氏，中遭匈奴扣留，至公元前126年方歸。公元前119年，漢武帝再派張騫西去聯絡伊犁河流域的烏孫，同時分派副使赴大宛（今費爾干納盆地）和康居（約在今巴爾喀什湖與鹹海間）、大月氏（阿姆河中上游）、大夏（巴克特里亞）、安息（帕提亞）、身毒（天竺）各國。司馬遷《史記·大宛傳》稱他的兩次出使為「鑿空」，其意是他第一次走通了前人未曾開通的道路。

從公元前2世紀以後，在我國西漢時期，據《漢書·地理志》記載，絲綢之路已有南北兩道。南道，從我國玉門和陽關（今敦煌西），經鄯善（今新疆若羌一帶）沿南山（今阿爾金山、昆侖山）以北循著河流西行，在莎車（今新疆莎車縣）以西越蔥嶺，至大月氏、安息。在大月氏有多條岔道：向北越媯水（阿姆河），與康居、奄蔡（約在今鹹海至裏海間）道通；向南和印度相通；向西南與罽賓（今克什米爾一帶）、烏弋山離（赫拉特）至條支（喀拉塞涅）之路通；向西則至木鹿、赫卡銅皮洛斯、愛克巴坦那、泰西封直抵敘利亞的安條克，渡海到達希臘、羅馬，或南下經大馬士革、推羅進入埃及的亞歷山大里亞。北道，自車師前王庭（今新疆吐魯蕃西）沿北山（今天山）以南，循塔里木河西行，至疏勒（今新疆喀什市），西逾蔥嶺，出大宛、康居、奄蔡，經裏海、黑海以北草原與歐洲相通。張騫第一次出使，從匈奴脫身，經大宛、康居、大月氏而至大夏，所走的就是北道，返回時，「並（傍）南山」，所走的是南道。此南北兩道都在天山以南。

此外，漢代還有第三條未具體記載的天山以北的西行商道。這條通道就是取天山以北准噶爾盆地至烏孫、大宛的道路。張騫第二次出使，從內地直至烏孫，走的就是天山以北的通道。他從烏孫分派副使去大宛、康居、月氏、大夏。東漢時班超經營西域，於公元97年派甘英出使大秦（羅馬），到達安息西界（條支）的波斯灣，准備渡海，遭安息船人勸阻，未能實現。這是漢代中國使者在絲綢之路上所達到的最西點。

公元3世紀以前，天山以南兩道，以南道較為繁榮。公元3世紀至5世紀，兩晉南北朝時期，以天山以北的通道最為昌盛。

據《漢書·地理志》記載，漢代還有一條通往西方的海上絲綢之路：自出發地徐聞（今廣東徐聞）、合浦（今廣西合浦），船行約五個月，至都元國（今越南峴港）；又船行四個月，至邑盧沒國（今泰國叻丕）；又船行約二十餘日至諶離國（今緬甸丹那沙林）；再步行十餘日，至夫甘都盧國（今緬甸卑謬附近）；又船行兩個多月，至黃支國（今印度康契普納姆），黃支之南有已程不國（今斯里蘭卡），「漢之譯使自此還矣」。已程不國是西漢時中國航海家所達到的最遠點。《漢書·地理志》所記載的這條路的回程，已不再經陸路，大概是繞過馬六甲海峽，總的航程時間延長。中國絲綢進入印度，先轉運到巴利柴格（今布羅奇港）和巴巴里肯（今卡拉奇附近）。從這兩個港口向北與中亞陸上絲綢之路相通；向西經阿拉伯海、波斯灣、幼發拉底河與敘利亞、巴勒斯坦商路相通，再經地中海航運至羅馬。從印度還可以繞過阿拉伯半島，經紅海進入埃及亞歷山大里亞港，再經地中海到羅馬。這條海上絲綢之路，當陸上絲綢之路受阻時，就更顯出其重要性。

絲綢之路與中西貿易 絲綢之路是一條橫貫亞歐的商業要道，也是一條東西各國政治、經濟、文化交流的大路，而以溝通當時國際貿易最為突出。《後漢書·西域傳》說：「馳命走驛，不絕於時月；商胡販客，日款於塞下」，反映出使者往來不斷，商販不絕於旅的情景。
絲綢之路的商品，以中國絲綢為主要商品。中國是世界上最早養蠶、繅絲、織綢的國家。殷周之世，勞動人民已織出華美的暗花綢和多彩的刺綉。後又發明羅紗和織錦。漢代製造絲綢技術大為提高，長沙馬王堆漢墓中所保存的精美的絲織品證明了這一點。中國絲綢外銷，大約從戰國時期已經開始。公元前4世紀，希臘人稱中國為絲國，說明亞洲商人已將絲綢運往歐洲。自西漢至南北朝，中國絲綢大量運往西方。漢代為了保證經濟上的交流，還採取了政治上的必要措施，遣使、設驛以保持商路暢通。

我國的絲綢在古代的中亞、西亞以至非洲、歐洲都被視為珍品。漢通西域以後，中亞及西亞各地時行衣著絲綢。安息、塞琉古和托勒密的王侯後妃更是如此。各地廟宇也大量使用絲綢裝飾。羅馬帝國時期的歐洲，中國絲綢用途很廣。在西羅馬的中心羅馬城和東羅馬的中心君士坦丁堡，從皇帝、元老院元老以至權貴之家，都以能穿上中國絲綢為榮。基督教會的法衣、祭服、掛幕、祭壇裝飾概用絲綢。國家官吏穿著特殊形式的絲袍，世俗富人普遍穿著一般絲袍。公元3世紀的一位羅馬作家說：絲國人製造寶貴的花綢，它的色彩像野花一樣美，它的質料像蛛絲一樣纖細。

中國除出口大量絲綢之外，還輸出鐵器、鎳、貴重金屬、銅器、漆器、杏桃和甘蔗等到中亞、西亞直到羅馬。中國從中亞以西輸入毛織品、玻璃、寶石、瑪瑙、香料和化妝品，特別重要的是從大宛輸入汗血馬、天馬；中亞各國的葡萄、苜蓿、蠶豆、石榴、番紅花、芝麻、胡蘿卜和黃瓜等植物，都傳到中國。從西域和伊朗傳入中國的，還有箜篌、琵琶、篳篥等樂器及繪畫、雕刻、圖案設計等技藝。安息和羅馬的毛織品、玻璃也源源東來。由大宛西行的通商使者每年達十餘次，他們去粟特、大夏、印度和安息，甚至更向西進。

中國絲綢和各國商品的暢銷以及由此而來的巨額利潤，引起中亞、西亞、北非和南歐地區各國為控制商路，壟斷貿易而展開長期斗爭。中亞扼絲綢之路的要沖，中亞地區的主要居間商是粟特人。粟特以馬拉坎達（今撒馬爾罕）為首府，在中國史籍中亦稱康居。他們一向以經營國際貿易著稱於世，在中轉商業中獲利優厚。但是，粟特國小力弱，還不能控制和壟斷絲綢之路。亞歷山大帝國分裂後，直到大夏、安息獨立前，絲綢之路掌握在塞琉古王朝手中。這筆壟斷收益，在塞琉古的財政上、經濟上都占重要地位。安息獨立後，控制了中亞和西亞，壟斷了絲綢之路的中轉貿易。此時，塞琉古局促一隅，失去國際貿易霸權。安息從過境貿易和出口貿易中獲利豐厚，據《後漢書·西域傳》記載，獲利達十倍之多。安息滅亡後，薩珊朝波斯控制了絲綢之路的國際貿易，不準粟特商人轉運絲綢過境，阻止羅馬商人販賣絲綢，企圖獨占專利，但是，東方商品仍然流向羅馬。羅馬人每年從印度、中國和西亞等地輸入大宗貨物。這些商品在羅馬出售的價格比它在印度的價格貴100倍。絲價竟值重量相等的黃金。這說明當時國際貿易的商人可從中獲得暴利。

絲綢之路與中外友好 絲綢之路開通之後，中國與中亞、西亞和南歐各地各民族友好往來綿亘不絕，日益密切。
公元前2世紀，張騫第一次出使西域（公元前138年至公元前126年），訪問過大宛、康居、大月氏，回國後向漢武帝報告了西域各國的情況。公元前121年、前119年，霍去病、衛青兩次大敗匈奴，控制了河西走廊，迫使匈奴遠走漠北。此時，張騫第二次出使西域（公元前119年至公元前115年），率300人使團到烏孫，又從烏孫分派副使赴大宛、康居、大月氏和大夏等國訪問。漢使到安息，安息國王派大將率2萬騎兵到東部邊境迎接。漢使回國時，安息還贈送大鳥卵（鴕鳥卵）、黎軒眩人（羅馬雜技藝人）給漢武帝。其他國家也都派遣使節往來而相互交流；中外友好關系隨著使節、商旅和人民往來而肇始展開。

公元前1世紀末，大月氏人把印度佛教經絲綢之路傳入中國。據記載，公元前2年，「博士弟子景盧受大月氏王使伊存口受浮屠經」（《魏略·西戎傳》）。漢章帝章和元年（公元87年），安息王遣使來中國獻獅子、符拔（《後漢書·西域傳》）。漢和帝永元十三年（公元101年），安息王滿屈派使臣來中國，贈送獅子和條支大鳥（安息雀）。公元148年，安息高僧安清（字世高）來中國傳布佛教。公元148年至171年，他在洛陽翻譯佛經，先後譯出佛經35部41卷。他不但對佛教文化的傳播，而且對我國翻譯文學的發展都起了十分重要的作用。此後使節和民間來往更加密切。從南北朝到唐代，伊朗的祆教、摩尼教、基督教（景教）也先後傳入中國。公元105年，蔡倫改進造紙術，大約四五十年之後，粟特商人即將中國製造的襤褸紙運往中亞。漢和帝永元十二年（公元100年），「西域蒙奇（馬其頓）、兜勒（色雷斯）遣使內附」（《後漢書·和帝紀》），是有史記載的中國與歐洲直接交往之始。東漢桓帝延熹九年（公元166年）羅馬皇帝遣使來中國獻象牙等禮品，三國時代孫權黃武五年（公元226年）羅馬商人入建業見孫權等活動均載於史冊。這些更直接增進了中國與歐洲各國之間的相互了解和經濟文化交流。

⑧ 亞瑟·珀普與伊朗考古學的傳奇年代

常洋銘（魯汶大學東方研究所博士研究生）

「設拉子有薩迪墓和哈菲茲墓，而伊斯法罕則有珀普墓。」

1981年冬天，時任哈佛大學伊朗學講席教授的費耐生（Richard N. Frye）在寄給雷克斯福德·斯泰德（Rexford Stead）的信中這樣寫道。話雖如此，但費耐生並非是想拿珀普與創作了《果園》《薔薇園》和《詩頌集》的波斯詩聖們相比，這種比較大概純粹是從三座墓葬的建築本身出發的——薩迪墓和珀普墓都是由德黑蘭大學建築學教授、伊朗著名建築師穆赫辛·福魯吉（Mohsin Foroughi）設計的，而哈菲茲墓的設計師則是福魯吉的同事、法國考古學家和建築師安德烈·戈達爾（André Godard），他們兩位都是二戰後伊朗建築設計界的代表人物。自然，不管在波斯文學領域還是就伊朗文明整體而言，珀普都沒有資格與薩迪和哈菲茲相提並論。但是，能在伊斯法罕城內的上佳位置擁有一座花園中的陵墓，無論在當時還是現在，都絕非一件平常的事。對於珀普來說，這或許也是他鍾情於波斯文物、藝術與建築的一生最好的歸宿。

在費耐生寄出這封信的100年前，1881年春天，亞瑟·珀普（Arthur Upham Pope）出生在美國羅德島州西南部的小鎮費尼克斯（Phenix）。18歲時，珀普自馬薩諸塞州的伍斯特學院（Worcester Academy）畢業，考入布朗大學，並且在七年後獲得了碩士學位。在布朗讀書期間，他與後來成為了知名作家的波撒·戴蒙（Bertha Damon）相識並結為連理。此後的五年，珀普輾轉於紐約、波士頓等地，在康奈爾、哈佛等校繼續求學。1911年，珀普獲得了伯克利加州大學哲學系的工作機會，夫婦二人一同移居到加州的奧克蘭。在伯克利執教的六年時間中，珀普遇到了他後來的伴侶和工作夥伴、當時的他的學生菲利斯·阿克曼（Phyllis Ackerman）。這段不倫的師生關系所引發的爭議，最終致使珀普從伯克利辭職，並且最終徹底遠離了哲學界。1920年，在和波撒·戴蒙離婚後，珀普與阿克曼注冊結婚，二人繼續住在加州。自此開始，珀普和阿克曼一起，全身心地投身於他長久以來的興趣，即對東方（尤其是波斯和阿拉伯）文物、藝術品的收藏、鑒賞和研究。

1929年，亞瑟·珀普在伊斯法罕考察清真寺建築，現藏於哈佛大學藝術圖書館

1947年，亞瑟·珀普和菲利斯·阿克曼在位於紐約亞洲研究院中他們的研究室里，現藏於哈佛大學藝術圖書館

珀普選擇在這時進入東方藝術史領域和文物行業，除了個人興趣的驅使外，可能有更加現實的動機。第一次世界大戰後，全球藝術收藏市場的中心從百廢待興的歐洲逐漸向北美轉移。而就中東地區而言，奧斯曼土耳其帝國的逐步崩潰和波斯愷加王朝的衰落所引發的 社會 政治秩序的更迭，進一步地促使中東的古董和藝術品典藏流入西方、大量地進入歐美藏家的視野。另外，近代以來，西方學者、探險家和各類公私機構廣泛地參與到整個舊大陸范圍內的尋寶和考古工作中。在進入20世紀後，對古代亞非 歷史 時期各階段的語文、 歷史 、考古學和藝術史的研究與教學，已經以東方學的名義，在歐洲和北美的學術世界中開拓出了自己的一片新天地，並且通常能夠得到所在國當局和 社會 各界有力人士的支持。當然，西方世界對自己古典文明起源的追問，並非是當時的人們 探索 古代東方文明的唯一動力。對於當時正在形成的現代中東來說，那些逐漸走出了奧斯曼帝國殘夢的當地居民，擁有不同的信仰，說著不同的語言，也開始通過對上古文明的解釋，重塑各自的民族 歷史 與認同。這些意識形態領域的因素也不可避免地對中東古代遺址的發掘、研究與文物收藏產生了影響。

面臨著這么一個快速膨脹的新興市場，真正有能力評鑒中東古董和藝術品的專家卻依然少之又少，尤其是在美國。因此，在20世紀20年代前期，距離珀普從伯克利辭任、潛心研究東方藝術沒幾年，他已經成為聞名全美的中東文物專家了。全美各地的藝廊、博物館和收藏家都向他徵求波斯、阿拉伯文物方面的意見。除了顧問服務之外，珀普也開始幫助北美的博物館和個人收藏家介紹銷售中東古董和藝術品的商人，或直接在其中擔任中介。他先後為舊金山、芝加哥和堪薩斯城等地的博物館建立了相當規模的中東文物收藏。在此過程中，珀普對於波斯藝術的偏愛表露無疑。在芝加哥藝術博物館的檔案里，收購記錄中400條賣家名稱標注為珀普的藏品，其中的一半以上都來自伊朗。1925年，珀普開始擔任芝加哥藝術博物館的顧問館員，並且在博物館理事會的委託下前往伊朗，深入調查當地的古跡和文物。

考古學在伊朗開始得並不算晚。在愷加王朝統治下的19世紀中葉，西方考古學家就已經開始在伊朗境內開展了田野發掘工作。在伊朗西南部的胡齊斯坦（Khuzestan）地區、靠近兩河流域南部的蘇薩（Susa）是其境內首個被大規模發掘的遺址，而這座遺址的發掘史也是伊朗考古學從萌芽到初步發展階段的一個縮影。1851年，英國學者威廉·洛夫特斯（William Loftus）結束了自己在兩河流域南部著名的烏爾（Ur）和烏魯克（Uruk）等地的工作後，開始對蘇薩遺址展開調查。但在兩年之後，洛夫特斯又離開了蘇薩、重新回到了兩河流域。此後，在法籍御醫托羅臧（Joseph Désiré Tholozan）的游說下，國王納賽爾丁沙赫（Naser al-Din Shah）將蘇薩遺址的發掘許可授予法國探險家馬塞爾－奧古斯特·德約拉夫瓦（Marcel-Auguste Dieulafoy），後者於1884至1886年間發掘了蘇薩遺址。1897年，法國學者讓－雅克·德·摩爾岡（Jean-Jacques de Morgan）重啟了德約拉夫瓦在蘇薩遺址的發掘。這次發掘一直延續到一戰前夕，期間收獲頗豐。著名的漢穆拉比法典石碑、納拉姆辛勝利石碑都是在這次發掘過程中發現的。大量不同時期的埃蘭楔形文字泥版的出土，也為文字起源和埃蘭 歷史 研究提供了豐富的資料。另外，蘇薩還出土了大量阿契美尼德波斯時期的建築構件與藝術品。這次考古發掘所出土的文物，如今大部分收藏於盧浮宮。發掘的過程和結果，後陸續發表於《法國駐波斯代表團行紀》（ Mémoires de la délégation en Perse ）和《法國駐伊朗考古代表團通訊》（ Cahiers de la délégation archéologique française en Iran ）等叢刊中。一戰的爆發使得法國在伊朗的考古活動全部停止，伊朗成為了英、俄、奧斯曼三國的戰場。1921年，哥薩克兵團發動的軍事政變成為了壓垮波斯愷加王朝的最後一根稻草，法國在伊朗考古領域的王家特許權也因此宣告終結。1925年12月，已實際掌權多年的禮薩汗（Reza Khan）正式登基，成為國王，伊朗進入了巴列維王朝。而在這一年的春天，珀普就已經來到了德黑蘭，見到了登基之前、時任王國首相的禮薩汗。

在德黑蘭舉辦的一場名為「波斯藝術的過去與未來」（ Past and Future of Persian Art ）的演講中，珀普對在場的禮薩汗與他的朋友和下屬們這樣說道：「波斯以其多樣、獨特且輝煌的裝飾藝術而聞名寰宇。無論古今，兩千多年來，在整個文明世界，人們都曾以文字和錢幣的形式向波斯人的美學天才致敬。」在演講中，珀普對波斯 歷史 悠久的藝術和建築遺產贊不絕口，敦促在場的伊朗權貴們重視他們所統治的這片土地上的傳統之美。珀普的熱 情感 染了禮薩汗，後者開始對波斯文化遺產的保護和復興產生了濃厚的興趣。他授權珀普進入伊朗各地的重要的古跡和清真寺，利用拍攝和繪圖等技術手段，記錄伊朗古代建築並對它們開展研究。自此開始，巴列維王朝的禮薩汗和他的兒子穆罕默德·禮薩·巴列維（Mohammad Reza Pahlavi）這對君王父子，成為了珀普一生中最重要的支持者。

這次伊朗之行對珀普的一生也有著深遠的影響。除了在考察沿途采購了大量古董和藝術品之外，回到美國後，珀普開始將自己的興趣完全地聚焦在伊朗古代建築與藝術史上。1926年的費城世界博覽會上，珀普被委任為伊朗的特別代表。他和建築師卡爾·齊格勒（Carl Augustus Ziegler）合作，以伊斯法罕的沙赫清真寺（現名伊瑪目清真寺）為原型，設計並建造了波斯館，最終在這屆世博會上獲得了金獎。同年冬天，珀普在費城藝術博物館主辦了一場波斯藝術展。用他的話說，這場展覽是「全世界第一次完全以波斯藝術為主角、深入地展現它的各個方面的嚴肅展覽」。與此同時，珀普主持召開了第一屆國際東方藝術大會，即後來他多次主持召開的國際伊朗藝術與考古學大會的雛形。1930年，珀普在紐約創辦了美國波斯藝術與考古研究所（AIPAA），其宗旨是「從多方面去鼓勵和促進對波斯藝術的欣賞和重視」。在珀普和波斯藝術與考古研究所的努力下，美國學者在巴列維王朝時期的考古工作領域搶得了先機。哈佛大學的弗雷德里克·武爾辛（Frederick Wulsin）、芝加哥大學東方學院的艾里希·施密特（Erich F. Schmidt）和恩斯特·赫茨菲爾德（Ernst Herzfeld）等人，率先開始在伊朗各地進行考察和發掘。後兩者後來發掘了伊朗最為世人矚目的遺址，即阿契美尼德波斯帝國雄偉壯麗的王都——帕薩爾加德（Pasargadae）和波斯波利斯（Persepolis）。

1932年，亞瑟·珀普和艾里希·施密特在希薩爾丘遺址，愛德華·瓦爾堡（Edward M. M. Warburg）攝

除了在伊朗對古代建築和遺址進行實地考察之外，在紐約的時間里，珀普和他的同事們還從事了大量的文獻工作。他們在浩如煙海的手稿和 歷史 出版物中，尋找和波斯藝術有關的信息，並且對這些信息進行分類，在梳理伊朗建築與藝術學術史的基礎上，進一步將已有的認識進行系統化的重組和整合。為了追溯各個設計風格和加工技藝的發展歷程，珀普和阿克曼等人搜集並繪制了大量圖版，根據能夠確定年代的作品，進行分類和分析，這也與他們在田野考察過程中的工作形成了互補。十年時間里進行的多次實地考察以及對歐陸各國博物館、學者和收藏家的訪問和調查，極大地擴充了珀普所掌握的伊朗古代建築與藝術的圖檔資源。對這十年考察結果的整理和研究，最終凝結成了1938至1939年由牛津大學出版社出版的《波斯藝術集成：從史前時代到當下》（ A Survey of Persian Art: From Prehistoric Times to the Present ）。這部巨作初版共6卷，其中包括2800餘頁印刷精美的文本，內含69個部分共115個章節，以及近1500頁的圖錄，內含3500餘張照片、193張彩色圖版和1966張正文插圖。全書共有來自16個國家的72名作者。在珀普的召集下，當時歐美研究古代東方文明的一流學者，大部分都參與到了《波斯藝術集成》的工作當中。作為編者，珀普和阿克曼二人除了親自參與了許多章節的撰寫以外，他們還將不同背景和觀點的學者們團結在一起，統籌大量的文稿，還將不同的學術觀點聯系起來，在其中加入了數以千計的內部交叉引用。這些繁復的工作無一不展現了他們二人驚人的效率和創造力，而他們選擇這套叢書獻給他們的支持者、伊朗的「百王之王」禮薩·沙赫·巴列維（禮薩汗登基後的新名字）。面世伊始，《波斯藝術集成》就成為了了解伊朗古代藝術的必讀書。在20世紀60年代，在珀普的努力和禮薩汗的繼承者、新的「百王之王」穆罕默德·禮薩·巴列維的支持下，這套叢書由伊朗和日本的出版商重新整理、編輯和印刷，完善了30年代初版的種種不足。雖然書中的大部分學術觀點已經過時，但這部凝聚了一代學者心血的《波斯藝術集成》，依然是學習伊朗古代建築與藝術的經典書目，也一直是查閱伊朗古代建築相關攝影記錄的最佳選擇。

初版《波斯藝術集成：從史前時代到當下》（共六卷），牛津大學出版社1938至1939年版

伊朗設拉子的蓋瓦姆酸橙花園，巴列維大學亞洲研究院的所在地和珀普與阿克曼晚年的居住地，基米亞·馬勒基（Kimia Maleki）攝，2019年

在設拉子住所中的晚年亞瑟·珀普，阿薩德奧拉·貝赫魯贊（Assadollah Behroozan）攝

2021年是珀普的140周歲冥壽，距離他的離世也已過去了52年。重新翻開《波斯藝術集成》，再去仔細地欣賞那些精美的攝影作品和手工繪制的說明圖式，我們很難不對珀普和阿克曼做出更加寬容的評價。他們在伊朗古代建築和藝術研究以及文物收藏領域里所充當的學者、策展人、收藏家、文物經銷商顧問等多重角色，實際上是幫助我們理解19世紀末到20世紀初這一學科和這一類型藝術收藏建立過程的關鍵。珀普在學術上的合作者、中東古代藝術史大家奧列格·格拉巴（Oleg Grabar）形容珀普是一個「活躍在學術、交易和收藏之間紛繁邊界上的出色經營者」。回望珀普的職業生涯，從1925到1969年，可謂是伊朗考古學的傳奇年代。在那個年代，許多考古發現改變了我們對古代伊朗乃至古代世界的認識，也有許多考古發現的過程之曲折離奇，讓人難以置信。同樣地，當時許多重要發現的背後，都隱藏著投機者的私心和殖民主義的野心。這個傳奇的時代，也是現代考古學和藝術史學科意識、標准、經典及方法的形成時期。即便珀普需要背負近代以來「自西向東」的原罪，但若不將他的經歷置於他所在的 歷史 和 社會 文化背景當中，就武斷地評估他的生活和成就，難免會有失公允。珀普在亞洲研究院的後繼者費耐生對他的評價，或許更值得我們參考：「他（珀普）是一個有爭議的人物。但是，即使是他的批評者，也會承認他所擁有的強大的組織能力和說服力。」那套一人無法輕松抱起、也無法輕易讀完的《波斯藝術集成》，就是珀普強大的組織能力和說服力——更重要的，他對波斯藝術及伊朗考古學的由衷熱愛——的最好證明。

在《果園》的開頭，薩迪這樣寫道：

「哪怕一千聯詩中有一聯可取，也請笑納，萬勿過於挑剔。」

位於伊斯法罕的珀普與阿克曼之墓，基米亞·馬勒基（Kimia Maleki）攝，2019年

校對：丁曉

⑨ 1980年間,伊拉克和伊朗在處理邊界領土爭端時採取了什麼措施其結果如何

1979年，伊朗爆發了霍梅尼領導的伊斯蘭革命。之後，它與領國伊拉克的關系迅速惡化。1980年9月22日，伊拉克借口為抵禦「伊斯蘭革命」，悍然向伊朗發動軍事進攻，從而引發了曠日持久的兩伊戰爭，戰爭長達8年。
造成兩伊交戰的原因相當復雜。首先是兩國之間的領土糾紛，其中最突出的是關於阿拉伯河的劃界問題。這一由來已久的爭端可以一直追溯到奧斯曼帝國與波斯帝國爭雄時期，當時雙方曾在阿拉伯河流域長期爭斗。而英、俄殖民勢力的逐步插手使兩國的糾葛變得更加復雜。1913年11月兩大帝國在英俄裁定下，簽訂《君士坦丁堡議定書》。1914年根據上述議定書組成的劃界委員會又達成了會談紀要，規定阿拉伯河除靠近波斯的霍拉姆沙赫爾一段以河道深水線劃界外，其餘部分以伊朗一冊淺水線為界，整個河流的主權屬於奧斯曼帝國。1937年7月，獨立後的兩伊在德黑蘭締結邊界條約，商定伊朗阿巴丹附近約4公里長的阿拉伯河改為以河道深水線劃分，其餘部分仍遵照《君士坦丁堡議定書》之規定。
隨著石油資源戰略地位日益突出，伊朗日益不能容忍阿拉伯河這一重要的油船航道為伊拉克所控制。況且隨著石油出口而帶來的財富增長，兩國統治者多少滋長了擴張地區影響力，進而稱霸波斯灣的野心，並視對方為最強勁的競爭者。1969年，伊朗國王巴列維單方面廢除1937年的邊界條約，兩國一度因此斷交。1975年3月，在石油輸出國組織阿爾及爾首腦會上，巴列維國王和薩達姆總統達成了解決邊界糾紛和發展睦鄰關系的協議，即阿爾及爾協議。雙方同意以阿拉伯河主航道中心線為兩國水上邊界，並決定依照1913年議定書和1914年會談紀要勘測陸地邊界。伊拉克當時在邊界問題上做出比較明顯的讓步，是為了換取伊朗停止對伊拉克庫爾德族分離勢力的支持。霍梅尼在伊朗建立伊斯蘭共和國以後，伊拉克認為在邊界劃分中讓步的前提已不存在。1980年9月17日，薩達姆總統正式宣布廢除阿爾及爾協議。不久，阿拉伯河兩岸成為兩伊戰爭的主戰場。
兩伊戰爭開始後，各國際組織和有關國家曾多次進行調停。面對戰爭擴大化的危險，聯合國安理會於1987年7月通過598號決議，再次做出結束戰爭的努力。該決議規定：（1）兩伊立即停火，並將軍隊撤至國際公認的邊界內；（2）在敵對行動停止後，立即釋放和遣返戰俘；（3）由聯合國秘書長和兩伊協商，委託一個公正團體調查沖突責任問題；（4）由聯合國秘書長會同兩伊及其他有關國家審查保持該地區安全與穩定的措施。該決議得到安理會常任理事國的一致支持，並首次引用聯合國憲章第39條和第40條，規定如有一方拒絕執行，安理會將「開會審議確保決議獲得遵守的進一步措施」，即實施制裁。從而對兩伊構成了強大壓力。
兩伊此時都已戰至精疲力竭。伊拉克立即接受了聯合國決議，而伊朗自恃佔有伊拉克的法奧半島，在討價還價中地位有利，職責聯合國決議沒有明確戰爭責任而拒不接受。1988年4月，伊拉克軍隊發動攻勢收復法奧地區，並趁勢攻入伊朗境內。同時，美國等西方國家一再要求安理會對伊朗實施經濟制裁。在外交和軍事雙重壓力下，伊朗被迫於7月18日宣布接受598號決議。8月20日，雙方正式停火，長達8年的兩伊戰爭終於結束。戰爭結束時，兩國的分界線恢復到了戰前的情況。

⑩ 現當代的伊朗富人會經常幫助窮人嗎

幫窮人幹嘛