印度社会学是什么

⑴ 印度人为什么即使倾家荡产也一定要嫁女儿 这很不可思议，有人知道原因吗

印度这边的问题不同于国内。
1. 印度是一个很封建保守的社会。
2. 家庭都很重视整个社会对家庭的看法。
3. 印度传统的婚姻只限制于自己的种氏内， 所以没有办法嫁到其他的种氏
4. 由此给很多家庭带来经济困难， 所以很多家庭都在早期测试以及打胎。
5. 除了现在你们听说过的嫁妆问题（Dowry System), 之前印度还有陪葬的文化 （Sati System)

我本科是印度社会学， 你的问题我也刚刚问过坐在我旁边的一个印度女孩。

⑵ 印度种姓制度可以跟哪个社会学理论观念相结合来解释

社会分层与社会流动（先赋身份）

⑶ 从社会学角度分析印度作弊事件

一、文化传递理论的分析
萨瑟兰德（E.H.Sutherland）认为，每个人都受到了遵从和越轨行为的双重影响。这些影响在个人的思想中展开斗争，哪个占了上风，哪个就会引导人们的行为。如果走向越轨的社会化强度超过走向遵从的社会化强度，一个人就会变成越轨者。
考试作弊像遵守法纪一样，也是个人从其生活的社会环境中习得的。失范的成人社会为大学生们提供了不良的参照。虽然成人们试图劝导大学生遵从社会规范，但他们施加的影响并非总是一致的。父母、教师、政府部门、商家、媒体以及其他社会化主体，有时传达出的不是顺从规范的态度。在社会生活中，弄虚作假事件此起彼伏。许多人对此已经习以为常，视为一种生活的必然存在，丧失了对越轨行为价值判断的敏感性。因此，大学生的考试作弊行为其实映射出的是公众生活中欺骗事件普遍存在的现实。
二、社会失范理论的分析
默顿（R. K. Merton）认为，人们在社会中有共同的价值取向，文化价值为社会树立起发展的目标，同时社会也为人们提供制度化的合法手段。失范是在人们用合法的手段不能实现自己的文化目标时发生的。[2]
学业成功是高校中一个重要的文化目标，它主要是靠分数来衡量的。高校除了为大学生提供这个目标外，对于如何取得成功也提供了特别的指导：激发学习动机、教授学习方法、管理学习时间、传授考试技巧等等。考试作弊者大多认可学业成功的目标，但他们并不认可学校的课程、教学、考核模式等等。因为高校的课程设置不能满足大学生的需要，也不能适应市场的需求。教学形式不能激发他们的学习欲望。考试中，特别是文科类的，试题大量是书本内容的再现。学生们只要考试前集中复习，花费短暂的记忆时间，就能在考试中过关。许多学生认为，学习的机会成本增大，而课堂学习的收益“变小”。因此一些学生平时不努力学习，到了期末考试时发现通过正当的手段无法实现目标，作弊就成为其“备选项”。
三、亚文化群理论的分析
科恩（A.K.Cohen）认为个体可能生活一个有着稳定的，但与主流文化不太一样的价值体系的群体中，这种群体被称为亚文化群。个体如果长期生活在这样的群体里，受其价值体系的影响，就可能产生越轨行为。[3]考试作弊就是一种典型的学校越轨现象。
在亚文化群中，个人对于群体具有很强的依赖感，离开了它，成员几乎失去了生活的大部分社会空间。大学生易把同侪作为自己的参照群体，通过同辈的反馈，与他们进行社会比较来构建自我概念，向他们学习来形成自己的态度，强大的群体压力使其做出与其他成员相一致的行为。大学生可能处于一个或几个亚文化群的影响之中，虽然多数群体在许多时候反映并强化成人社会持有的价值观（如诚实、责任、合作、竞争等），但其成员由于社会化不完善、不适当而拥有与主流文化不尽相同价值体系，有时甚至与主流文化相背离、相抵触。如果大学生受到违规型亚文化的长期影响，如考试作弊。那么他们为了寻求所属群体的认可、接纳、赞许，可能会在压力之下表现出从众的行为。
四、成本理论的分析
成本论认为，作弊率与作弊成本和作弊收益相关——作弊成本越低，作弊率越高；作弊收益越高，作弊率越高。违规者在违规行为和规范行为中之所以选择了前者，是因为其认为实施违规行为给自己带来的收益，大于他从事规范行为的收益。
在中国许多高校，大学生考试作弊的成本并不高。原因主要有：1.教师不愿意对涉嫌作弊的学生采取行动。有研究者曾对10000名教师做过调查，结果有44%的教师坦言虽然发现了学生作弊，但并没有向学校举报。2.一些作弊的新式高科技工具层出不穷，使得作弊被发现的概率降低，助长了作弊文化的形成。3.人们对作弊的道德敏感性逐渐降低，对作弊的社会宽容度正在增加。2005年2月3日，中央电视台东方时空做了一项关于考试作弊的调查，结果显示，对于作弊现象选择“介意”“不介意”“说不清”的比例分别为23%、51%、26%。4.中国的法律法规中上没有任何一条对考试作弊的处理做出清晰规定，多数学校对考试作弊者只记过处分或留校查看处理，最严重的后果——开除学籍有时也没有威慑作用。因为在作弊大学生状告母校的案例中，有相当一部分是校方败诉。如2011年6月，郑州航空工业管理学院的一名学生在大学英语四级考试时，使用“电子橡皮”作弊，被学校开除学籍，这名学生状告学校处罚过重一审胜诉。五、学生朝夕相处，容易形成一个相对紧密的小团体。在这样的社会组织中，人际交往的空间非常狭小。如果有人揭发同学的作弊行为，这个“告密者”就被视为不光彩的角色，几乎没有任何的立足空间。所以，在这样的氛围中，一旦形成了作弊的文化，高密度的作弊就会产生。
五、小结
社会学的视角只是为我们提供了审视大学生考试作弊的一扇窗，并不足以探明问题的所有症结，任何理论对某种现象的解释力度也是有限的。比如文化传递理论可以阐明人们的惯性行为（如经常考试作弊），但无法解释因一时冲动而作弊的行为；社会失范理论告诉我们考试作弊者和遵守考试纪律者有许多相似点（如相同的抱负），但无法解释比率上的重要差距，如为什么多数大学生没有选择考试作弊？亚文化群理论让我们明白群体规范、社会互动在强化个体从事越轨行为动机中的重要角色，但它忽视了个体的自主性；成本理论把个体看作是“理性人”，认为考试作弊是个体“利益最大化”选择的结果，但是无法解释“为什么在同等条件下，有些人选择了作弊，有些人却没有？”“为什么不同的人对作弊成本的高低会有不同的感受”等问题。所以，我们应该多视角、全方位、深层次地对大学生考试作弊问题的成因进行研究，以解决问题，促进教育和社会改革。

⑷ 印度种姓制度的由来

种姓制度是如何形成的?是被征服之后、征服者为了便于管理而创造出来的，征服印度之后，为了让被征服者安于现状不再造反，征服者把印度人分了等级。

征服者当然是最高一级，被征服者当然是最低一级，为了让被征服者接受这种划分，征服者有意识地毁灭被征服者的文化，并创造一种让种姓制度合理的文化。

几百年之后，被征服者淡忘了自己的文化，接受了征服者强加的文化，种姓制度因而形成。印度独立之后，虽然从法律上废除了种姓文化，但仅仅是个形式而已，种姓制度依然附着在旧有文化上顽强生存着，影响着印度的方方面面。

(4)印度社会学是什么扩展阅读

自从政府1950年从法律意义上废除了种姓制度，种姓的影响力开始慢慢下降。然而种姓依然时时影响着人们的生活，特别是不那么发达的地区和农村地区。

2014年时，曾有一份调查27%的印度人事实上仍然过着“不可接触者”的生活，而每3个人中，就有一个承认自己拒绝“不可接触者”进入自己的厨房或使用自己的餐具。种姓依然决定社会认同和个人认同，人与社会的关系，有时候仅仅取决于一个小小的姓氏。

幸运的是，几十年的发展，社会还是在不断进步。政府一直有给低种姓的人提供政府工作和教育的配额。

而且随着城市化，在城市里出现了一些不同种姓杂居的现象，跨种姓的婚姻也越来越常见。甚至在1997年到2002年间，“不可接触者”K. R. Narayanan成为了印度总统，想必激励了无数为废除种姓影响而奋斗的人们。

种姓的枷锁一直制约着当代印度的发展，大多数印度人依然需要为摆脱种姓而努力。进展虽然缓慢，却也给人信心——意识已经觉醒，观念可以改变。

不知道是否有一天，种姓真能从这个世界上消失，只是作为世界上人口最多的南亚次大陆，希望那里的人们不用再负重前行。这一次，呼唤的不是爱与自由，而是平等与尊严。

⑸ 以电影《贫民窟的百万富翁》为例，谈谈你对印度社会分层与社会流动的认识（社会学作业）

黑暗的统治社会，流动仅此限于国内！

⑹ 社会学的基本概念

社会学(sociology)起源于19世纪末期，是一门利用经验考察[1][2]与批判分析[3]来研究人类社会结构与活动的学科。社会学家通常跟经济学、政治学、人类学、心理学等一起并列于社会科学底下来研究。因其兴起的历史背景，社会学研究的重心很大一部份放在现代社会中的各种生活实态，或是当代社会如何形成演进以至今日的过程，不但注重描述现况，也不忽略社会变迁。社会学的研究对象范围广泛，小到几个人面对面的日常互动，大到全球化的社会趋势及潮流。家庭、各式各样的组织、企业工厂等经济体、城市、市场、政党、国家、文化、媒体等都是社会学研究的对象，而这些研究对象的共通点是一些具有社会性的社会事实。虽然“社会性”的定义在不同学派之间仍有争执，但社会事实外在于个人，且对个人的行为跟认知有影响，这一点是大致上为社会学者所共同接受的。

对人类社会变化发展的整体研究源远流长。在19世纪初期，孔德认为过去神学及崇尚武力的社会慢慢消失，以理性、科学、工业为主的年代正在抬头，两者之间的冲突正是社会动荡的源头。在社会制度转变的时期，这种过渡性的冲突及混乱是无可避免。在旧制度消失前，人们无法体验新制度，往往需要多次社会转变才能改组社会。[4]社会学就是针对社会改组的问题（现代性）而发展成为一门社会科学。涂尔干学派的社会学家不但希望了解什么使得社会团体聚集起来，更希望了解社会瓦解的发展过程，从而作出“纠正”。纠正的观念并不暗示社会学家默认一个“正确社会”的模板。涂尔干本人都不认为有一个终极的、完美的社会可以参考。简单来说，当一群人互动形成一个稳定的参考架构，运行良久，对他们来说就是“常态”。当社会制度问题积累下来，此一稳定状态被打破，形成混乱，即上述所谓“瓦解”时，就形成病态。因此涂尔干认为，社会学家职责在于找出一个社会的“日常常态”，如此才能确定出“病态”的判准。社会学家需要不断观察与分析，不是找出模板，宣称终极事实就结束。

相反地，法兰克福学派的社会学家并不探索对纠正社会的方法。因为他们认为对社会病疾提出的纠正方案，往往是以一个小群体的观念强加到绝大多数人的身上，这不但解决不了问题，还会使问题加重。20世纪初，如霍克海默与阿多诺等人，受到上一代如韦伯与齐美尔学说影响，加之参考马克思理论，针对现代社会与资本主义制度产生悲观看法，其中尤其看到社会虽然高度分工，却也产生生活的分裂化。尤其是在艺术文化领域，大量复制技术的出现，造成艺术精神的丧失。法兰克福第二代哈伯玛斯继承上述观点，并参照美国结构功能论与象征互动论、欧陆的现象学等，提出沟通行动论，与第一代悲观观点不同。认为必须致力建构一个可沟通的社会，才是悲观现代性的出路。而上述的观念，类似社会冲突论，知名人士如达伦道夫，也是以马克思对社会阶级分析为主，认为社会有掌握资源的的阶级，以及受统治的阶级，惟不同的是，马克思认为资产阶级握有生产工具，无产阶级因无工具而受宰制，需要反抗革命，观点较属于政治经济学，但冲突论者，结合韦伯对阶层─加入社会地位等角度，认为社会不平等，源自多方面，不只经济不平等。

今天，社会学家对社会的研究包括了一系列的从宏观结构到微观行为的研究，包括对种族、民族、阶级和性别，到细如家庭结构个人社会关系模式的研究。社会学系分成更多更细的研究方向，包括像犯罪和离婚，在微观方面例如有人与人之间的关系。一些社会学家使用定量研究(定量研究来以哲学的演绎法为根基，先默认假说，搜集样本后以机率与反面验证方式推论)的方法从数量上来描述一个社会总体结构，以此来研究可以预见社会变迁和人们对社会变迁反应的定量模型。这种由拉扎斯费尔德（Paul F.Lazarsfeld）倡导的研究方法，现在是社会学研究中的两个主要方法论之一。社会学研究方法的另外一个主要流派是定性研究(定性研究属于归纳法，透过不断归纳资料属性，最后建构一个关于对象专属的理论，又有人称为扎根理论)，包括历史社会学、参与观察、深度访谈、专题小组讨论等收集资料的方法，以及基于扎根理论、内容分析等定性资料的分析及归纳方法。从事定性分析的社会学家相信，这是一种更好的方法，因为这可以加强理解“离散”性的社会和独特性的人文。这种方法从不寻求有一致观点，但却可以互相欣赏各自所采取的独特方式并互相借鉴。主流的观点认为，定量和定性这两种研究方式是互补的，而不是矛盾的。涂尔干与韦伯都强调两者的重要性─亦即从主观（定性）与客观（定量）交错研究。到后来的象征互动派大师布鲁默（Herbert Blumer）相当强调定性的影响力。

20世纪晚期以来的社会学并没有摆脱赖特·米尔斯所揭示的问题。可以认为，社会学作为一个“社会科学”学科，面临着比经济学更加严重的危机。20世纪中晚期以来的社会学日益学院化，同时却又显得支离破碎，缺乏核心的解释逻辑，对公众面临的问题缺乏强有力的回应。一些传统的领域在制度经济学的渗透下，也逐渐在丧失。对于这些问题，中国大陆和台湾的社会学学者似乎都缺乏回应。

⑺ 社会学概论事例分析

社会学概论

第一章 社会学的产生与发展

1．社会学创立的历史条件：社会学的创立是社会变革、自然科学发展、社会思想和社会经验研究的产物。

2．社会学创立时期的代表人物是马克思、孔德、斯宾塞等，社会学形成时期的代表人物是涂尔干和韦伯等。

3、创立时期代表人物：奥古斯特.孔德《实证哲学教程》。孔德的学说：①科学的分类。孔德认为，科学知识的发展由简单到复杂，经历了不同的发展阶段。社会学居于科学的最高层次②社会学的研究对象。对于社会现象所固有的全部基本规律的实证研究。分为社会静力学和社会动力学两个部分。秩序和进步是孔德实证主义社会学的核心概念③研究方法。必须用研究自然界的科学方法来研究人类社会。观察法、实验法和比较法、历史法。3、赫伯特·斯宾塞代表作：《社会静力学》《社会学研究》《社会学原理》《伦理学原理》其中《社会学研究》被严复翻译成中文《群学肄言》。

4、社会学形成时期的代表人物：涂尔干社会学代表作是他的三论：《社会劳动分工论》《社会学方法论》《自杀论》社会学年鉴学派的创始人，继承和发展了孔德创立的社会学。系统的社会学功能分析推理方法是由涂尔干创建的。韦伯：主要着作有《新教伦理与资本主义精神》《经济与社会》合理性是韦伯社会学理论的核心概念。

5、社会学中心在19世纪末20世纪初由欧洲转移的美国，首先在美国发展为制度化学科。时至今日，美国社会学的理论与方法仍然在世界社会学发展中产生巨大影响。斯莫尔、托马斯、帕克、伯吉斯创立了芝加哥学派，其主要学术成就是：第一，开拓了现代城市社区研究，使社区研究进入了一个新阶段。第二，开创了人文区位学研究的先河。第三创建符号互动论。后期的主帅布鲁斯。

6、欧洲在二战后的发展特点：社会学的研究重心转向现实社会／社会学研究领域的多样化／社会学的理论研究已趋向多元化／欧洲社会学的制度化建设也取得了很大进展。

7、苏俄社会学经历了曲折的道路，在20世纪50年代恢复以后获得了较大的发展。苏俄社会学：米海洛夫斯基创立了主观社会学，列宁和普列汉诺夫对他们的主观社会学进行了有力的批评。普列汉诺夫和布哈林是当时苏联社会学的主要人物。

8、社会学在中国的传播与发展已有110余年的历史，经历了四个曲折的发展时期。1979年，社会学的恢复重建标志着中国社会学正逐步走向成熟，已得到了长足的发展。社会学在中国的传播和发展：社会学在中国的传播和发展分为传入时期／成长时期／建设时期／恢复重建四个时期。传入时期：谭嗣同／严复／章太炎。成长时期：余天休／陈达。建设时期：许仕廉/张鸿钧/晏阳初/李景汉/费孝通 毛泽东。恢复重建：费孝通/田汝康/雷洁琼/王康。 9、本土化：是使移植进来的某一事物扎根于本乡本土，适应本土的特性，并萌芽、成长、壮大。社会学本土化是一种使外来社会学与本土社会的实际相结合，形成具有本土特色的社会学理论与研究方法的学术过程。

10、社会学在中国的本土化：许仕廉／孙本文／吴文藻。晏阳初等人的乡村建设和社区发展理论、潘光旦的“位育”理论、费孝通的“差序格局”理论等已经成为具有影响的研究中国社会的重要理论观点。

11、实现社会学中国化的基本做法：社会学本土化是一项长期的系统工程，为实现这一目标，社会学的基本理论首先应当体现出马克思主义的立场、观点和方法；其次把研究经济社会协调发展和人的社会化作为社会学的基本任务；第三立足中国社会的现实，坚持理论联系实际，宏观和微观相结合，理论经研究和经验研究相结合，使社会学的研究与教学能切实为我国的社会主义建设事业服务第四采取积极的态度，在借鉴国外社会学的中国过去社会学的优秀成果的基础上，进行创新，逐步建立中国社会学的理论知识体系，形成中国社会学学派。第五，造就一支愿意并有能力为奋斗的社会学专业队伍。

12、社会学本土化是社会学发展的必然进程，“社会学美国化”是个先例。巴西、印度等世界各国社会学工作者都不约而同地倡导、推行社会学本土化，建立符合本国实际情况的社会学。13、在中国，社会学本土化是与社会学中国化相一致的，起步于20世纪20、30年代，20世纪后期得到了更自觉、更明确、更有组织的推行。在中国，社会学本土化是一项长期的系统工程。

第二章 社会学的研究对象与方法

1、社会学：是一门研究个人与社会的关系的综合性社会科学。它具有整体性、综合性、实证性和应用性等主要特征。

2、社会学功能有：研究功能、教育功能、社会管理功能和社会批评功能。

A、研究功能：①描述性功能：是指那些为了解和掌握发生了什么事、什么情况而进行的探索性研究。②解释性功能：是指对影响社会事实发生、变化的主客观因素，从其因果联系上加以说明的过程。③预测性功能：和描述、解释功能相联系的高一层次的目标是预测功能。是要提示将来的社会事件和状态是怎样的。 ④规范性功能：社会研究在回答‘将会怎样’的基础上进一步回答‘应该怎样’的问题。

B、教育功能 ①帮助人们自觉的完成社会化。②帮助人们合理选择。

C、社会管理功能：①建立规范②提供模式③反馈信息。

3、社会学研究方法：主要是指以实证的方式对个人与社会的关系所产生、形成、变化的人们的关系、行为、态度以及各种社会现象进行科学探索的一种研究方法。

4、社会学实证研究的一般程序是：筹划阶段、实施阶段和总结阶段。

5、社会学研究的资料收集方法主要有：问卷调查法、实地研究法、社会实验法和非介入性研究法。

A、问卷调查：是以问题表格形式向被调查者收集相关资料的一种定量研究方法。

B、实地研究：又称田野调查，它是一种深入研究对象内部，以参与观察和非结构访问的方式收集资料，交通过对这些资料的定性分析来解释社会现象的一种研究方法。可分为参与观察和个案研究。①参与观察是研究者在某种程度上置身于观察对象的环境和社会活动中，使自己成为被研究群体中的一员的一种观察方法。②个案研究：对某个社会单位的生活全过程或关于它的某方面的个别事例和整体相关联的一种研究方法。

C、社会实验方法：是根据一定的研究假设，在有控制的条件下，通过观察记录分析发现或证实社会现象变量之间因果关系的一种研究方法。

D、非介入性研究方法 是通过搜集现在了的，以文字数字符号画面等信息形式出现的文献资料，分析和探讨各种个人与社会现象的一种研究方法。

6、社会学研究的分析方法：主要有定性分析和定量分析。实际研究应该是定性方法与定量方法相结合。

7、定性分析：是对收集到的资料进行归纳、分类、比较进而对某个或某类现象的性质和特征作出概括的一种分析方法。实地研究和非介入性研究属于定性方法。

8、定量分析：是对社会现象的数量特征、数量关系与数量变化进行分析的一种分析方法。问卷调查和实验方法属于定量方法。

9、定性分析与定量分析的关系：性方法与定量方法是经常配合使用的。在进行定量分析之前，研究者须借助定性方法确定研究对象的性质，压电行定性分析过程中，研究者又须借助定量研究确定现象发生质变的数量界限和引起质变的原因。两者的不同点有：①着重点不同②依据不同③手段不同④学科基础不同⑤在研究中所处的层次不同⑥结论表述形式不同。定性方法是定量方法的基础，是它的指南，但只有同时运用定量方法，才能在精确定量的根据下准确定性。这是二者的辩证关系。定性分析与定量分析的有机结合是社会学研究的正确方向。

10、社会学的主要理论观点有：马克思主义社会学理论、结构功能理论、冲突理论、交换理论、符号互动论等。

第三章 社 会

1、社会：是以一定物质资料生产为基础的共同体，其基本特征是：①社会以人为主体②社会以人们的物质生产活动为基础③社会以人与人的交往为纽带④社会来源于自然又超越自然。

2、社会唯名论和社会唯实论：人只有在社会里并通过社会才能生存和发展。西方学者在回答个人与社会何者实真实的问题时形成了两种理论观点，即社会唯名论和社会唯实论。A、社会唯名论者认为，只有个人才是真正的存在，而社会只有一个名称，用来方便地称呼构成社会的许多的个人，是个人行动的产物或互动的形式。以马克斯·韦伯是社会唯名论的主要代表人物。B、社会唯实论者也称社会实在论，和社会唯名论者相反，它把社会视为超越个人的客观存在。以阿奎那为代表。社会唯实论的主要代表人物法国的涂尔干。

3、马克思主义社会观是科学的社会观，其基本观点是：社会是人们交互作用的产物，劳动是理解全部社会发展史的钥匙，需要是人们社会行为的动力，人类社会发展是一个自然历史过程。

其科学性：马克思主义社会观是在社会实践中不断丰富和发展的科学。①社会实践的不断发展，决定了马克思主义社会观是不断丰富和发展的科学②发展性和创造性是马克思主义社会观的生命之所在。③马克思主义社会观与具体社会生活相结合，创造性地促进社会关系良性运行，从而推进了自身的丰富和发展。④马克思主义社会观在同形形色色的错误社会观的不断斗争中发展，具有较强的生命力。总之，马克思主义社会观是一种发展创造的、开放的、生气勃勃的思想体系，而不是一个封闭的、僵化的思想体系。

4、个人与社会：社会是个人以角色名义与他人互动构成的关系网，这种关系网就是个人与社会的全部关系，表现为角色人格、价值规范、权利制度和行为交换四个相互联系的关系体系。

5、以劳动或物质资料的生产与再生产作为社会的基础，社会的基本结构必然是生产力与生产关系，经济基础与上层建筑之间的关系体系。

6、社会关系：是人们在物质生产活动和社会交往过程中形成的相互关系的总称。社会学一般将社会关系划分为初级社会关系与次级社会关系，结合关系和对应关系，血缘关系、地缘关系和业缘关系。A、地缘关系：是人们依赖土地资源形成的生存关系，是种植业发生和发展的产物。B、业缘关系：是人类社会第二次社会大分工的产物。手工业和农业的分离使一部分有专门技术的人从土地上分离出来，以行业为基础，形成了这种新的关系。

7、如何建立与发展新型的社会关系？ 积极建设和发展新型的社会关系，是社会主义现代化建设事业的需要。①逐步建立健全新型的社会主义社会关系②努力推进社会主义精神文明建设③加强党风和社会风气的建设④加速健全社会主义法制，用法律形式保护已经建立的新型关系和促进消除陈旧落后的社会关系。

8、社会结构：一般是指社会诸要素之间在相互作用过程中形成的相对稳定的关系。9、社会赖以存在和发展的基本要素：自然资源、人口资源和文化资源。10、人口资源：是指在特定地域内具有一定数量、质量和关系的人的总称。具有两重属性：自然属性和社会属性。

11、人力资源：指表现在劳动者身上的以劳动者数量和质量表示的资源，体现了包含在人体内的生产能力。其是在各种生产要素中最积极最活跃的主动要素，是社会经济发展的最重要的经济资源。

12、人口数量：是对人口资源的量的规定性，指一定时间和一定地区有生命的个体总和，通常人口数量指的是人口规模。13、人口质量：也称人口素质，是对人口资源的质的规定性，包括人口的身体素质、科学文化素质和思想素质等。14、自然资源：是与人类活动相关联的全部自然条件的总和，是社会赖以生存和发展的外部条件。15、自然资源特点：有限性、潜力无限性、系统性和空间分布不均匀等特点。16、自然资源分类：①环境资源②生物资源 ③矿产资源。

17、可持续发展：就是既满足当代人的需要又不对后代人满足他们需要的能力和机会构成危害的发展。

18、可持续发展的内在矛盾：人与自然、人与人之间的矛盾的不可调和性决定了可持续发展的内在矛盾。①从人与自然的矛盾来看，人类的祖先类人猿原来是自然界的怀部分，与其他动物一样处于又斗争又互助的自然系统之中。人们必须寻求一种使人类得以持续发展的道路，即人与自然团伙调发展的道路。然而人口高速增长与资源短缺短时间内不可调和。②从人与人的关系及其矛盾来看，人类改造自然的活动，不可能以个人为单位各自孤立地进行，人们必须在活动中结成一定的生产关系，才能取得成功。然而，发达国家与落后国家之间的不平衡不平等与利益冲突不可能在短时间内解决。

19、可持续发展的意义：强调的是环境与经济的协调发展，追求的是人与自然的和谐，意义深远的。①可持有异议续发展尤其突出强调的是发展，消除贫困是实施可持续发展的一项不可缺少的条件。②把经济发展与环境保护联系起来，并强调把环境保护作为发展进程一个重要弧形成部分，作为衡量发展质量、发展水平和发展要程度的客观标准之一。③强调代际之间的机会均等，指出当代人享有的正当的环境权利，后代人出同样享有这些权利。④强调了要改变传统的生产方式和消费方法，要求人们在生产时要少投入多产出在消费时要尽可能地多利用少排放。⑤要求人们必须彻底改变对自然界的传统态度，建立起新的伦理道德和价值标准，不再把自然界看作是被人类随意盘剥和利用的对象，而应看作人类的资源和价值源泉。

第四章 文化

1、文化：可从广义和狭义两个角度去解释。广义的文化是指人类创造出来的一切物质产品和非物质产品的总和。狭义的文化指精神文化，甚至是专指文学艺术、音乐、体育等。

2、文化具有：创造性、习得性、共享性、连续积累性、特殊性和共性等特性。

3、文化的构成要素有：物质形态要素、精神形态要素、语言符号要素、社会关系和社会组织要素

4、从文化组成的单位看，其结构是：文化特质、文化集丛和文化模式。

A、文化特质。 是组成文化的最小单位，也称文化元素。如一只茶杯。B、文化集从。功能上互相整合的一组文化特质，它们结合起来共同发挥一项功能以满足人的某种需要，这些文化特质就组成一个文化集丛。C、文化模式。是指由许多文化集丛结合而成的一个文化整体，而与其他文化模式互相区别。如中国文化模式。

5、文化的功能：有社会整合和社会导向等正功能，同时，文化的滞后现象与反文化群体的文化也具有反功能。反功能：文化也会对社会整合与社会进步起着阻碍甚至破坏作用，此即文化的反功能。一般发生在两种情况下：一是文化滞后现象发生时，精神文化会对物质文化的发展起着阻碍作用。另一种情况是发生在反文化群体和某些亚文化群体中。每个社会除了主流文化之外，都存在着一引起次属文化，也称亚文化。

6、文化规范体系：包括习俗、道德、法律和宗教。A、习俗：归根结底是由生产力的发展水平决定的，有多种表现形式。习俗也称民俗，是指历代相沿积久而成的被人们普遍遵守的行为模式。它是一种最古老最普遍的文化现象。习俗根植于一定的物质生活条件。功能：是调整人们行为的重要社会规范，它的调整范围最普遍。

B、道德：是以善恶评价的方式来评价和调节人的行为的观念和规范，是人类自我完善的一种价值标准。现阶段我国的道德标准建设具有重要现实意义。C、法律：是由国家制定或认可的、并以国家强制力保证其实行的社会规范。法律的本质是统治阶级意志，是最具有强制力的社会行为规范。有以下特征：①公正性，是指在法律面前人人平等。②强制性与社会习俗和道德不同，法律是依靠国家权力保证其施行的。法律的社会功能 ①惩罚功能②威慑功能③教育功能

D、宗教：是人们对超自然力量的幻想，是对神的敬畏与信仰。宗教有负功能，也有正功能。宗教正向功能有：①促进社会团结，维持社会秩序②振奋民众精神，促进社会发展③寻求生活意义，为个人提供精神安慰。

7、宗教和邪教的区别：邪教是打着宗教幌子的反人类，反文化的组织。邪教与宗教有本质不同，①宗教劝人热爱生活，尊重世俗维护社会秩序；邪教宣扬世界是末日，贬低世俗，劝人毁灭，破坏社会秩序。②宗教的神是超人间的，宗教教义有经典；邪教的神就在人间，它把生活在现世的教主当作神，把教主的话视为经典。③宗教宣传博爱、爱教徒、爱大众；邪教害人，以残忍手段残害信徒，残害他人。

8、文化交流：是指从文化传播开始的两种文化之间互相沟通、采借、冲突与融合的过程。文化交流是文化的固有属性，是社会发展的必要条件。

文化交流的过程包括：文化传播、文化采借、文化冲突。

9、文化传播是指某种文化元素随同社会交往而扩散，为其他采借或吸必的过程。美国人类学家林顿把文化传播分为三个阶段A接触与显示阶段B选择阶段C采纳融合阶段。

10、文化采借 又译文化杂交，是指一种文化接受或吸收另一种文化的某些文化元素或文化丛，融入本文化的过程。

11、文化冲突 指异质文化在传播接触中出现的互相排斥的倾向和状态。根源除了民族性之外，更有阶级性。

第五章 社会化

1、社会化：是社会对个人的文化教化和个人对社会主动选择与能动调适的统一的社会过程。其内涵从三方面理解：时间上，个人社会化涉及到人生发展的全过程；内容上，个人社会化关注到个人作为社会一员所应具有的全部文化遗产；社会关系上，个人社会化注重个人与社会的交互作用以及个人社会化的结果。

2、社会化强制性的特点：人的社会化作为个人与社会以互动的成果，是强制性和能动性的统一。社会化带有强制性的特点。①人类生命个体无先天行为模式，不会自然而然地成为社会人。②个人在社会化过程中，常常缺乏主动性和自觉性。

3、社会化既是个人生存和发展的需要，也是社会新陈代谢、稳定发展的需要。一般说来，社会化的三大功能：文化传承、社会发展、个体完善。

4、社会化的内容：从广义上说，包括人们所处的历史时代的全部文化遗产。然而，从个人与社会的交互作用的需求来说，社会化的基本内容可以概括为：生活技能社会化、价值观念社会化、行为模式社会化、角色社会化等方面。A、生活技能社会化是人们学习并获得维持生存状态和改善生活质量的本领的过程。①是衣食技能②职业技能

B、价值观念社会化是人们认知与认同社会主导价值观念的过程。

C、政治社会化是个人逐渐学习和接受被现有政治制度采用和确定的政治信念、思想体系、社会制度和政治态度的过程。

D、行为社会化是人们按照通行的社会行为规范模塑自身行为的过程。

E、角色社会化是按照社会上规定的角色的要求来支配自己的行为，使个人行为符合于一定社会期望的品质特征。

5、社会化对人的角色能力的培养主要体现在以下几个方面：①是分清自己角色类型的能力②是健全角色扮演的心理状态③是全面理解角色规范化的程度④明确角色目标。

6、社会化：依据不同的标准，可以将其分为基本社会化、继续社会化、再社会化等类型。A、基本社会化：就是“生物人”通过社会文化教化，获得人的社会性，获得社会生活资格的过程。B、继续社会化：是具有社会成员资格的成年人，在自己的生活实践中主动选择、学习和接受新的文化以及调适个人与社会的角色关系的过程。C、再社会化：也称重新社会化，它是使个人改变以前的知识结构、价值标准和行为模式，建立起新的、符和社会要求和新的形势需要的知识结构、价值标准和行为规范的过程。社会化是阶段性和终生性的统一。

7、基本社会化的任务：①生理性成熟即通过人化的生理发育过程，形成完善健全的身心基础②社会性成熟即通过社会文化的教化与自我内化，成为具有独特个性物为能力的社会成员。

8、继续社会化的意义：是人在成年以后的社会化，或称二级社会化，这所以必要是因为①社会是不断变化发展的，任何个人的现有知识才能都难以适应未来社会的要求，因而，基本社会化只是为人的基本生存和发展能力打下基础②现化社会中，科学技术飞速发展，③基本社会化时期的教育范围有很大的局限性④人不仅仅是学习社会文化，还肩负着发展社会文化的责任。

9、社会化从教化方向上可以分为正向社会化和反向社会化。所谓有正向社会化：是指上代人对下代人的文化传递和教化过程。反向社会化：是年轻一代用新知识新观念影响前辈的过程，这种社会化又称为文化反哺。10、E·埃里克森《童年和社会》把个人必理成长的历程划分为八个阶段：婴儿期幼小期 幼儿后期 学龄期 青年期 成年早期 成年期 成熟期。11、R·哈维格斯特把人一生的社会化过程分为六个阶段：幼儿期 儿童期 青年期 成年早期 中年期 老年期。

12、社会化的必要条件：主要有三个方面：一是生物因素，即个人所带有的一种由上代为下代提供的、有利于人类从事社会活动的特殊遗传素质。主要表现在：人有异于其他动物的身体结构，为人发展自己的社会性准备了首要的先天生理条件，人有一个组织特殊的大脑，为认识世界，学习社会文化接受社会教化提供了生理物质基础，人还具有高级神经活动系统，有第二信号系统----语言活动，而语言又是社会化的强有力的工具和杠杆。二是环境因素，是指影响个人社会化过程的全部社会环境。包括家庭、学校、伙伴群体、工作单位、社区和大众传媒等影响个人社会化的全部社会环境。三是社会实践，社会实践是实现知识内化与积累，达到社会化目标的根本途径。包括生产活动，科学实验，社会斗争和人际交往等形式。主要表现为观察学习、角色扮演、知识积累等环节。

社会实践的地位和作用：社会实践是社会化的根本环节，在社会化过程中，紧紧把握时代的脉搏，广泛拓展生活实践的空间，是尤其应该重视的一个问题。

13、社会化的目标：从根本上说，是培养合格的社会成员。社会化的现实结果，就是培养人适应社会生活所需要的各种角色能力。社会化的最高目标：是实现人的全面发展。人的全面发展是一个过程。当代人的全面发展就是实现人的现代化

第四章 文化

1、文化：可从广义和狭义两个角度去解释。广义的文化是指人类创造出来的一切物质产品和非物质产品的总和。狭义的文化指精神文化，甚至是专指文学艺术、音乐、体育等。

2、文化具有：创造性、习得性、共享性、连续积累性、特殊性和共性等特性。

3、文化的构成要素有：物质形态要素、精神形态要素、语言符号要素、社会关系和社会组织要素

4、从文化组成的单位看，其结构是：文化特质、文化集丛和文化模式。

A、文化特质。 是组成文化的最小单位，也称文化元素。如一只茶杯。B、文化集从。功能上互相整合的一组文化特质，它们结合起来共同发挥一项功能以满足人的某种需要，这些文化特质就组成一个文化集丛。C、文化模式。是指由许多文化集丛结合而成的一个文化整体，而与其他文化模式互相区别。如中国文化模式。

5、文化的功能：有社会整合和社会导向等正功能，同时，文化的滞后现象与反文化群体的文化也具有反功能。反功能：文化也会对社会整合与社会进步起着阻碍甚至破坏作用，此即文化的反功能。一般发生在两种情况下：一是文化滞后现象发生时，精神文化会对物质文化的发展起着阻碍作用。另一种情况是发生在反文化群体和某些亚文化群体中。每个社会除了主流文化之外，都存在着一引起次属文化，也称亚文化。

6、文化规范体系：包括习俗、道德、法律和宗教。A、习俗：归根结底是由生产力的发展水平决定的，有多种表现形式。习俗也称民俗，是指历代相沿积久而成的被人们普遍遵守的行为模式。它是一种最古老最普遍的文化现象。习俗根植于一定的物质生活条件。功能：是调整人们行为的重要社会规范，它的调整范围最普遍。

B、道德：是以善恶评价的方式来评价和调节人的行为的观念和规范，是人类自我完善的一种价值标准。现阶段我国的道德标准建设具有重要现实意义。C、法律：是由国家制定或认可的、并以国家强制力保证其实行的社会规范。法律的本质是统治阶级意志，是最具有强制力的社会行为规范。有以下特征：①公正性，是指在法律面前人人平等。②强制性与社会习俗和道德不同，法律是依靠国家权力保证其施行的。法律的社会功能 ①惩罚功能②威慑功能③教育功能

D、宗教：是人们对超自然力量的幻想，是对神的敬畏与信仰。宗教有负功能，也有正功能。宗教正向功能有：①促进社会团结，维持社会秩序②振奋民众精神，促进社会发展③寻求生活意义，为个人提供精神安慰。

7、宗教和邪教的区别：邪教是打着宗教幌子的反人类，反文化的组织。邪教与宗教有本质不同，①宗教劝人热爱生活，尊重世俗维护社会秩序；邪教宣扬世界是末日，贬低世俗，劝人毁灭，破坏社会秩序。②宗教的神是超人间的，宗教教义有经典；邪教的神就在人间，它把生活在现世的教主当作神，把教主的话视为经典。③宗教宣传博爱、爱教徒、爱大众；邪教害人，以残忍手段残害信徒，残害他人。

8、文化交流：是指从文化传播开始的两种文化之间互相沟通、采借、冲突与融合的过程。文化交流是文化的固有属性，是社会发展的必要条件。

文化交流的过程包括：文化传播、文化采借、文化冲突。

9、文化传播是指某种文化元素随同社会交往而扩散，为其他采借或吸必的过程。美国人类学家林顿把文化传播分为三个阶段A接触与显示阶段B选择阶段C采纳融合阶段。

10、文化采借 又译文化杂交，是指一种文化接受或吸收另一种文化的某些文化元素或文化丛，融入本文化的过程。

11、文化冲突 指异质文化在传播接触中出现的互相排斥的倾向和状态。根源除了民族性之外，更有阶级性。

⑻ 马克思韦伯有哪些社会学理论

韦伯一八九五年五月的弗莱堡大学就职演讲《民族国家与政策》一上来就谈德国东部边界、经济移民和民族生存竞争，由此引出德国到底怎么办的大。众所周知，德国的处境是在西方的英国法国、远一点还有美国，与东部的俄国和波兰这个夹缝当中求生存。韦伯指出，德国问题的关键是它不能作为一个只图小康安逸的国家，而是作为一个有世界抱负的大国求生存，求。这是他对德国国情的一个基本的和判断。但就在这样一篇谈民族国家与经济政策的演说里，韦伯却不时攻击经济或这样的毫无生气的概念。细读这篇演讲，我们会发现，身为国民经济学教授的韦伯真正关注的却是文化和价值问题，用当下很不时髦的话说，就是人生的意义问题。 自由的观念 韦伯的演讲立论尖锐，语言充满论辩的激情。值得注意的是，在具体的经济政策问题和存在的政治这样大问题之间的联结点，不是民族利益、传统、文化认同这样的集体性、规约性范畴，而偏偏是自由的概念。谈到迫于移民竞争和经济压力而背井离乡的德国雇农时，韦伯写道： 在雇农的内心深处，对于遥远地平线，总有一种模糊的向往；在这向往的背后，就是对于自由的原始冲动。看不出这一点的人，当然无法感受自由的魔力。事实上，今天自由的精神已经很少进入沉寂的书斋叩问我们的心灵了。天真的曾经年轻的自由理想已经衰落。不少人变得未老先衰甚至过分聪明；还以为人类心里对这自由的最基本的冲动，已经随着政治、经济政策之类毫无生气的概念，给带进坟墓了。 韦伯以市民阶级代言人自居，但他却在可能沦为永无休止地在别人土地上做奴隶的德国农民身上看到了自由的原始冲动。同时，韦伯也清醒地看到，在现代性条件下，人类心里对自由的最基本的冲动已经随着经济和的化以及由此而来的对于人生的毫无生气、毫无诗意的概念被带进坟墓了。站在这样一个立场上说话的韦伯不可能是一个价值中立、仅仅恪守学术天职的职业化专门家；他并不是当今学院专业人士的老祖宗，因为激励他、困扰他的最终是一个价值问题。韦伯的思想细读来就会发现，里面充满了深刻的冲动，也非常激烈，既有康德式的深邃的道德关怀，也有尼采式的破偶像论。他也积极投身现实政治，对社会现象发言。所以他讲所谓的社会的规范、价值中立的学术、比较宗教学等等，一定要放到他自己的真问题里面去看，放到那些决定他的思想和情感的历史条件和历史因素里面去看。某种意义上说，读韦伯就是要把他学术背后的文化政治关怀和思想感情的激烈程度读出来，把握住。这是进入韦伯思想的历史情境的路径。 韦伯为什么说，实际上自由的精神很少进入沉寂的内心叩问我们的心灵？为什么韦伯从自由开始谈呢？现代人不是比古代人更自由吗？整个现代性的立足点，不就是自由吗？这里面的问题变得复杂起来。最表面地讲，我想他指的是一个现代性的普遍状况，这一点尼采也反复讲过，这就是，现代人第一是未老先衰，第二是都太聪明了。聪明到觉得人的心里已经没有什么基本的冲动了，韦伯点到的就是这一点。在韦伯眼里，在表面的自由下面，现代人失去了真正的自由冲动，自由的激情。因此，在现代性条件下谈自由，就一定要重新界定自由观念的历史的实质，谈它是如何从价值的冲突和人类政治生活中被激发出来的。在这个意义上，可以说韦伯思想里有尼采的一面。尼采所说的文化上有教养的市侩，在韦伯的变成了政治上的侏儒或者政治上的庸人。这种人首先相信，对自由平等或者精神上文化上的自我实现已经没有人真正在乎了，而什么概念占了统治地位呢？利益，秩序，以及为利益和秩序服务的日常政治。这里的政治不是我们谈的那种政治或者韦伯意义上的文化上的政治，而是所谓的日常生活操作上的政治：拉选票呀、把谁搞下去、谁上台、怎样分配资源。市民阶级日常意义上的政治就是这种政治。这归根到底是一种经济政治，一切都变成一个经济问题，一切都变成一个技术问题。一旦你相信这个的话，谁都不觉得人--自己也好，个人也好，集体也好--有什么真正的、难以化解的深层次的冲动。韦伯讲，这是最大的危险。 有意思的是，这里面透露出韦伯对自由这一概念的基本理解。当代庸俗自由主义往往把自由解释为消解自由之类维护私人利益、拒绝社会集体性的行动意志和乌托邦理想的东西。但韦伯向我们表明，自由首先是一种自由的意志，它在创造和维护自由空间的同时，必须不断地追问这种自由来自生活世界的内含和意义。也就是说，自由不但要有外部的制度和秩序的保护，而且要有其内在的论证和依据。这也就是为什么韦伯强调的不是现代议会政客的自由观念，而是所谓对于自由的原始冲动。这个原始冲动不是神秘的、非历史的东西，而正是把自由的问题引向它的历史条件中去的路径。 从这一点深究下去，就可以看到，韦伯的自由观念和黑格尔、卢梭的自由观念非但不对立，而且有一种内在的连续性。黑格尔的自由观念强调国家和历史；卢梭的自由则是一种解放的激情。它们的共同点是强调自由是自由的行动，因而在根本上是一种主动的、政治性的抉择。这同当代庸俗自由主义强调用条令保障私人权益，特别是经济权益的立场截然对立。经过尼采和韦伯的转折，德国古典中的自由观念到了海德格尔和施密特他们那里，就变成了公开拒绝英美自由主义的表面化、程序化的自由民主，强调实质和存在的决定的自由观念。在海德格尔看来，自由不是由外部的利益妥协和程序安排规定，也不是什么随同一个民族的成熟到来的东西，而是此在的超越，是基础的基础，是生存斗争。这样，自由的概念就被非形而上学化，而变成了一个几乎是纯粹的政治概念。但这样的政治性的自由概念仍旧需要一个生活世界的落座，一个文化的自我界定或具体化。只有在这个框架内，自由才作为主体行动。这同施密特界定的主权概念就很接近了。因为自由按定义来说不能是别人给你的，不是来自自由意志之外的。自由只能自己把握自己，自己占有自己，从自己获得自己。自由只能把自己作为自由接受下来。用一位当代海德格尔的解释者让－吕克·南希（Jean-Luc Nancy）的话说，不是人可以开始变得自由，而是自由总是在展开自己，是自由永远把自己保持为一个起点，一个开始。这种把自由作为存在的基础和自我同一性的本质来思考的传统在抽象的层面上同英美自由主义观念并不矛盾，但一旦还原到历史和政治的具体语境，就有不同的问题指向。这是一条隐含在现代德国思想传统里的思路。它在康德、黑格尔的着作里面奠基，在尼采、韦伯的着作里获得了文化政治上的确定性，在海德格尔和施密特的思想里达到了前所未有的政治上的清晰。 韦伯在这个思想传统里处在一个特别矛盾和暧昧的位置上，因为当时的德国一方面需要文化政治上的进一步自我确证，另一方面又需要社会政治上的现代化或理性化，从而能在现代政治技术的层面上将德国的利益和认同发挥出来。这既是用民主政治为帝国的事业服务，也是用帝国的秩序和权力为德国现代性的历史规划服务。换一个角度看，这就是要用现代个人主义的形式将德意志民族的集体性此在彰现出来。当然，韦伯还有一层论述时隐时现，这就是暗示，德国集体性此在的政治上的确立，将成为德国现代性和个人幸福的决定性基础。这一切不能简单地描述为民族主义和自由主义之间的辩证法或诡辩术，但韦伯的思想的确是在这样一种张力之中成型的。这也是为什么韦伯的思想在冷战后获得了空前的重视。 表面上看，好像韦伯的社会理论对处理当代民族主义和自由主义的矛盾有所裨益。但更为关键的动力，却来自于一种思想史内部的要求，这就是克服二十世纪德国思想对于十九世纪布尔乔亚社会政治秩序和文化趣味的挑战，回到所谓市民社会和公共空间的假想的天真纯粹状态，从康德一步步重新推出永久和平概念，并为它发明一个目的论和普遍性的家谱。这个家谱当然终结于当代新自由主义意识形态，终结于没有结构性对手的全球资本主义市场经济。但麻烦的是，这种看似没有主体的普遍主义意识形态总是暴露出它所依附于、效力于的特殊的权力集团。于是一切又重新回到政治。这种新的政治和文化政治意识，必然被卷入这场对观念史材料、范畴、概念框架的论战中去。怎么读这些材料，实在是和我们怎样思考当代问题缠绕在一起。克罗奇说的一切历史都是当代史，是一个直白的洞见。但我们不能对这个口号作简单化的、玩世不恭的理解。我们更应该看到它的另一面：没有对历史的批判的把握，就没有当代意识的根据；没有历史，就没有当代史。的当代史要求我们不但要参与对现代、近代、古代中国的反思，也要求我们把世界史当作自己的历史来读。因为怎么读世界史，怎么读西学的谱系，切关当代中国文化的利害，更是形成当代中国文化政治认同的基本前提。 从存在到政治 在进入这一问题之前，还有一个内在与外在的问题值得考虑。那种把自由重新理解为集体性自我肯定、自我确证、自我实现的观念好像很内在也很容易被引到强调民族本质和文化独特性的民族主义甚至种族优越论的歧路上去。但审读韦伯，我们会发现这一论述的脉络基本上是在一种国际关系、地缘政治、政治现实主义和比较社会理论和比较文化理论的语境里展开的。所谓的内在性话语，对应的往往正是一个民族的外部环境，甚至可以说是后者的内在化，是一个客观环境的主观的表象或建构。这一点对理解韦伯的比较宗教很重要。他为什么要去研究儒教和佛教，何以提出新教伦理与资本主义精神的命题，从这一角度看就可以找到一个不同于主流学界的答案。与此相对，那些看似很外在，很形式化、程序化、国际化的体制建设问题，比如议会民主、言论自由、公共讨论、宪法权利、海外殖民等等，好像只是在同英、美、法作横向竞争，但却是事关德国国家的根本，是德国民族的文化和政治自我的根本决定。韦伯谈论政法问题时的思想激情和无法掩饰的文化冲动充分说明了这一点。海德格尔的哲学无论多么技术化和审美化，其实质性的指向或志向正是思想世界和生活世界在一种政治性概念中的统一。不过这种政治学的内在性只有到施密特那里才以一种清晰的政治哲学、法哲学的语言表述出来。 韦伯就职演讲一开始讲的是很具体的问题：土地的问题，东部边境要不要关闭。这对任何国家来讲都是一个非常具体的现实的政治和政策问题，但从这里韦伯引发出一个大问题，这就是：什么是民族的整体的、长远的利益？处于领导地位的阶级如何代表它？在经济理性和私人利益的时代，我们还有没有愿望和能力把握这种冲动？这个问题直接引发了后面的这些讨论。只有把这个问题带出来，才有可能谈后面要谈的问题，不然的话，国民经济之类的概念可以是毫无生气的、纯技术性的概念。在起源的意义上重谈自由，就是要突破当代自由民主神话自身的形式主义和物化倾向。韦伯对一种积极的、自我确证的自由观念的探索并没有把他引入形而上学或神话的歧途，而是相反，把他带回到一个具体的、现实的世界，即一个充满利益冲突的世界。事实上，我们可以设想韦伯是以一种非常古典的自由竞争的概念来描述他的自由精神的客观环境。也就是说，韦伯用古典自由主义关于生存竞争的现实主义理论反对当时英、美、法等老牌帝国主义国家的意识形态秩序。通过否定自由主义对现实的理想化，指出德国仍然在其民族发展的历史上和同其他大国的关系上处于一个无法被理想化、一个必须以严酷的国家意志来维护自身利益的阶段。他挑战的其实是当时的世界强权试图强加给德国的不平等的普遍秩序。这样，德国自身的特殊性就被挑明，虽然挑明的方式不是拒斥西方现代性的内在规定，而是将它放回到历史的具体性中予以重新叙述。 韦伯的论辩技巧往往是先退一步，因为他最终要表达的是一个非常强硬的立场：人都有其最根本的冲动，这种冲动是不能被消解的。你不能不承认这种冲动，比如说什么是基督徒，什么是西方，什么是德国，什么是德国文化，什么是德国人，这是一些非常基本的冲动，你不能拿一套所谓的民族国家都是建构起来的或虚构出来的时髦理论去去一笔勾销它的存在。这不是一个纯粹的理论游戏的问题。实际上，种种以解构面目出现的新的普遍论也不是纯粹的理论游戏，因为它们都预设了一个新的普遍性的平台，一个新的主体之后的主体，一种新的反民族文化的全球文化。然而，只要分析一下这种新世界主义文化的物质、社会、政治和意识形态的具体形态，人们就不会对其普遍性的修辞抱任何不切实际的幻想。因为它所对应并赖以存在的生活世界从来就没有在政治上和文化认同上放弃自己的特殊地位。在这个意义上，如果你说，人不一定要做德国人或中国人，做一个普遍的世界公民个体不是很好吗？那你只是在表达一种特定的生活态度，它本身则是一种特定的生活方式的表象。你也可以说，后现代人都是多样的多面的，人都是随机的，是偶然性的等等，不一定要把自己纳入民族国家或阶级或历史这样的大叙事。为什么要让自己服从于一种本质化的叙述？等等。你可以从各种各样的角度去把它拆掉，但这种态度就是捷克裔英国社会学家盖尔纳（Ernest Gellner）所谓的普遍的、原子式的态度，它要以最小公约数来打掉集体性的种种壁垒，打掉种种浪漫的、社群式的人生观。盖尔纳讲的还不是当代，是十九世纪，是德国浪漫派面对工商社会的问题。韦伯的问题可以追溯到这个交叉路口，是这个现代性内在矛盾的较为晚近的表述。他问的问题简单地说就是我们要做什么样的人。什么是我们身为德国人的基本冲动？这个东西你要不要？第一是有没有，第二是要不要，第三是拿它怎么办？ 物竞天择的结果并不一定像我们乐观者所想的那样，总是使高等的或者更有经济头脑的民族胜出。这一点我们刚刚才看到。人类历史上劣等民族胜利的例子实在不少。当一个人类社会出现在一个社会组织的原因或者种族特征的原因无法适应环境时，其知识或者精神上的光芒就会消失。 这句话以当代西方学院的政治正确性标准来衡量肯定过不了关，但韦伯要说的是什么呢？这里面有一连串的反问句：你以为物竞天择适者生存这个社会达尔文主义的思维就是，谁经济上更强、谁生产技术上更好更进步、谁更会做生意，谁就是一个更伟大的民族，谁就是最终历史意义上的胜利者？不是。首先，高等文明经常被低等文明打败。我们在中国古代史上可以招到很多例子。有的经济学家已经做了一个非常概括化的观察，就是在革命之前，一般是落后民族打败先进民族--先进民族太高贵太风雅太颓废，所以根本打不过人家那些马背上的民族；可是在工业革命以后，则是越文明的民族越能打败那些所谓的野蛮民族。你现在再骑着马用那些长矛是不可能打赢美国这个武装到牙齿的上天入地的好像整个地球都处在它的包围圈之下的高技术的战争机器，你没有办法打了。 韦伯这里讲的无非是生存竞争的残酷性--这是韦伯要人始终不要忘记的一点。不要以为现在大家都文明了，大家都做生意就没有真正残酷的生存竞争了。实际上当代人面临同样残酷的生存竞争，只不过这种生存竞争的游戏规则不一样了。以前是打、杀，谁更强壮，谁就能在战场上打赢。现在变成了经济战争，后来变成政治制度的竞争，再后来变成一种全民文化上的竞争，这并没有改变生存竞争的事实，只是说游戏的玩法不一样。这是第一层意思。 第二层意思包含着这样的：正如我们已经看到的，各民族之间的斗争从不停息，这种斗争并不会因为是在和平的外表下进行就有不同。和平环境下的斗争与战争状态下的斗争本质上是一样的，但这种本质往往在和平时期不太能被人识别出来。这也和德国法家和家施密特（Carl Schmitt）认为在非常状态下，主权国家才会展示出它的政治本质的看法相似。德国农民和短工在德国东部，被并不在政治上占优势的敌人，即斯拉夫移民以公开冲突的方式赶出自己的土地，相反他们是在为日常经济生存，在为劣等民族竞争，并在这一无声而惨烈的斗争中变得每况愈下。这里韦伯听上去像个种族主义者，他认为波兰人俄国人就是落后民族，吃草都能活下去；而德国人是个文化更高级的民族，它对生产技术和文化生活的要求更高，所以竞争不过他们。但他这样讲主要还是为了突出生存竞争的无声而非常惨烈的斗争，他们背井离乡走向黑洞洞的未来。换而言之--在政治的生死斗争中同样永无和平可言。只有那些被和平的外表迷惑的人才会相信，我们的后代在未来将会享有和平的幸福的生活。众所周知，庸俗的政治经济学就在于它以不断培植普遍幸福的菜谱为己任。根据这种庸俗的经济学观，政治经济学惟一可理解的目的就是在于添油加醋地促进人类生存的愉悦和平衡。 我们把这两段连在一起看，就会看得明白。韦伯反对庸俗的政治经济学，反的就是普遍幸福的幻象、普遍人性的修辞术和普遍的意识形态秩序。 这还是他的论述策略。但紧接着第二步就提出一个所谓的生存竞争策略的残酷性，本质上的残酷性。然后再下一步，他就来批评这种幸福的外表，这种庸俗政治学观。他实际上是问了这么一个问题：从一个国家着眼，它的经济利益和它的经济政策能不能划等号？它的经济上的利益和它的政治上利益、文化上的利益是不是一致？韦伯的答案当然是不一致了。韦伯还举了一个例子，他说：单人口问题--你只要想想人口问题，每个人就很难成为一个真正的幸福主义者。没有办法想象世界上这么大的人口会真正地达到那种幸福论者所鼓吹的和平、普遍幸福的这个幻想。不可能。无法想象合法的幸福会在未来的某地等待我们。无法相信在这个城市生活中除了人与人之间的残酷斗争以外还有什么其他方式可以创造人类自由行动的机会。演讲中有一个拉丁文句子出自但丁的《神曲》：lasciate ogni speranza（放弃一切希望）。这是但丁由维吉尔带进地狱之门的时候说的一句话。他的意思是说，这个世界的现状还容纳不下这种简单的幸福主义者，容不下所谓普遍幸福的希望。 这里我们又一次回到开头的那个自由问题。韦伯这里说的自由行动的机会是一种很明确、很通俗的说法。什么是自由的问题马上引出了我们还有没有对自由的追求和冲动的问题；也就是说，什么是自由被还原为我们到底要什么；什么是德国的自由变成了我们如何做德国人和做德国人意味着什么。对自由的追求就是对自由的创造，是去创造自由行动的机会。他在后面会说，所有民族真正的历史使命不是给后代留下了多少家产、多少财富，而是留给后代多少自由行动的空间。韦伯直截了当地写道：当我们超越我们自己这一代地墓地而思考时，超越我们自己的坟墓来想这样的问题，激动我们的问题并不是未来的人将如何丰衣足食，而是他们将成为什么样的人。从这里开始韦伯才真正进入自己的问题，这个问题跟尼采的问题一模一样。尼采认为我们将成为什么样的人的问题是文化的全部问题所在，因此他认为在文化的核心里没有历史；谈这种文化比那种文化先进，谈如何在文化上进步是很可笑的。韦伯认为，这个问题同样也是政治经济学全部工作的基石。 我们所渴求的并不是培养丰衣足食之人，而是要培养那些我们认为足以构成我们人性中高贵的伟大的素质。这句话在当时的历史语境里面的指向是明确无误的：那就是一八九五年，德国已在统一以后的三十年里突飞猛进，用马克思的话说，在资本主义道路上已经跟英法并驾齐驱。统一后的德国迅速成为欧洲第一大国，在世界上仅次于美国，跟西方世界处在一种全面竞争的关系中。这是德国历史上一个蒸蒸日上、前所未有的最好的状态。但是韦伯却生出深深的危机感。他考虑了一个很深的问题，就是我们要做什么样的人？这不是说我们德国人是不是已经达到小康，下一个目标是要像英国一样富，像法国一样颓废，像美国人一样自由，像瑞士人一样事不管己高高挂起。他说得很简单，他问为什么德国的兴起如此艰难？为什么当年德国人在争取统一时展现出来的政治激情和道德勇气在今天显得不合时宜？如果德国在大国的压力面前分崩离析，分裂成十个小国，普通德国人卸下大国的包袱，难道不会过得更好吗？像丹麦人、奥地利人、卢森堡人、瑞士人一样生活不更舒适吗？韦伯所说的德国人如何生活并不是要问德国人均收入是多少、谁住多大的房子、开多好的车，而是德国人要变成什么样的人，这是他最大的问题。这个问题明明白白地不是庸俗政治经济学所能解决的。这是一个所谓的价值的问题：我们要做什么样的人？

⑼ 韦伯认为哪些社会学有用

宗教社会学
韦伯在宗教社会学上的研究开始于名为《新教伦理与资本主义精神》的论文，并且继续在《中国的宗教：儒教与道教》以及《印度的宗教：印度教与佛教的社会学》、《古犹太教》里进行探索。他对于其它宗教的研究则由于他在1920年的突然去世而中断，使他无法继续在《古犹太教》之后的一系列研究—包括了计划中对于诗篇、塔木德犹太人、以及早期基督教和伊斯兰教的研究。他所完成的那三个主要研究都关注于宗教对于经济活动的影响、社会阶层与宗教理想间的关系、以及西方文明的独特特征。

新教伦理与资本主义精神
在《新教伦理与资本主义精神》中，韦伯提出了一个知名的论点：“那就是新教徒的生活伦理思想影响了资本主义的发展。一般宗教的传统往往排斥世俗的事务，尤其是经济成就上的追求，但为什么这种观念没有在新教里发生呢？”韦伯在这篇论文里解释了这个悖论。

中国的宗教：儒教与道教
《中国的宗教：儒教与道教》是韦伯在宗教社会学上的第二本主要着作。韦伯专注于探索中国社会里那些和西欧不同的地方—尤其是与清教徒的对照，他并且提出了一个问题：“为什么资本主义没有在中国发展呢？”韦伯专注于早期的中国历史，尤其是诸子百家和战国，在这个时期主要的中国思想学派（儒教与道教）开始突显而出。

《印度的宗教:印度教与佛教的社会学》
《印度的宗教：印度教与佛教的社会学》是韦伯在宗教社会学上的第三本主要着作。在这本书中他检验了印度社会的架构，对照了正统的印度教教义与非正统的佛教教义，以及其它民间信仰的影响，最后并研究这些宗教思想对于印度社会在现世上的道德观的影响。

政治社会学
在政治和政府的社会学上，韦伯最重要的贡献之一便是一篇名为《政治作为一种职业》（Politik als Beruf）的论文。在这篇论文里韦伯提出了对国家的定义：亦即国家是一个“拥有合法使用暴力的垄断地位”的实体，这个定义成为西方社会科学的重要基础。在这篇论文里韦伯主张，政治应该被视为是任何会影响到控制暴力的权力分配的活动。政治也因此是纯粹来自于权力。