李德峰讲印度哲学主题是什么

Ⅰ 印度哲学的简介

源于印度次大陆的世界主要传统哲学之一。印度古代通常把哲学称作“见”，哲学学说或哲学体系，又称为“探究的学问”。

Ⅱ 读书记 | 印度教的哲学逻辑

因你爱火葬场，

我就造了一个心中的火葬场——

因之你，黑暗者，火葬场的猎人，

就可以跳你那永恒之舞。

——Bengali hymn

偏见总来自无知。在对印度教有较为系统的了解之前，仅凭着其四大种姓隔离的制度给印度社会带来的割裂，是很难让我对其生出尊敬之情的。但心底也相信，一个寄生于伟大形而上学的宗教当然有其存在的价值。基于这份信念和好奇，我开始了对《人的宗教》一书的阅读，并记录下对印度教哲学的粗浅观感。

似乎一切都是起源于一个基本的问题：“我要什么？”这或者也是所有伟大宗教都致力于解决的基本问题之一。对此，印度教的回答是：“你要什么就有什么。”乍一看似乎很有指望，但事实上是把问题抛回给了提问者自身，的确，在印度教的人生观中，即使不是今生，那就是来世，你什么都可以拥有，但你究竟要什么呢？最初的需求也许是享乐，这是人类厌恶痛苦感的天然反应。但渐渐的人们会厌倦享乐，于是转向了成就感，如权力的掌控、征服的欲望等。对此，印度教的态度是鼓励的，只要在基本的道德规范之上，人们为满足自身的欲望而追逐这些是完全合情合理的，人们应当尽量去追求，且印度教还指导人们如何扩大这种快乐。可问题在于，财富、名誉和权力是排他性的，持续不断的竞争又使之很不稳定；追求成功的欲望也是永远无法满足的，且这种成功集中在自我的意义上，过于渺小，无法让人保持永久的热情；更重要的，这一切都将转瞬即逝。因此，这些无法提供永恒的满足，或者说不会是人的终极追求，终将会因厌倦而被抛弃，前面还有目标。印度教认为，人们终将会认识到这一点，不在今世，便是来生。

印度教致力于引导人们寻求终极的、永恒的目标。到了某个时候，人们会问，难道就只是如此吗？这便是印度教等待的时点，它为人们安置在“欲望之路”之后的是一条“弃绝之路”。这里的“弃绝者”并不是因自我失败而走向的“弃绝”的人，那本质上逃避，而是指通过了欲望之路后仍发现自己在追求更多的人，他们才是真正的悲观主义者，因为他们已经看不到有什么值得自己去追求的东西，他们不再相信有限的，转而相信无限的。生命还有其他的可能性。那么，我们真正想要的是什么？印度教的答案是无止境的存在、知道和妙乐。

无限存在、无限知觉与无限妙乐，如何得到这些呢？答案是，我们已经拥有了。隐藏在人的自我之下的是永恒存在、永不枯竭且在意识与妙乐上无所限制的真我，或曰“梵我”。我们感受不到是因为它被几乎无法穿越的表面自我所遮蔽。引用印度教的语言，我们就像是失忆的国王衣衫褴褛的走在自己的国土上，不知道自己是谁，更不知道自己拥有什么。于是，在对终极目标的道路上，我们需要某种方式来超越藩篱、释放梵我，此时的人的精神将与梵天（即“神”）合而为一，并依之生活，这时印度教所有精神修炼所要达到的唯一目标。为此，印度教提出了四条道路作为走向神的途径，知的瑜伽、爱的瑜伽、业的瑜伽和修的瑜伽。这是印度教智慧的地方，为了让不同资质和秉性的人都有通向神的机会，他们提供了如上四种方式，让人们自己选择如何走向神。无论哪一种方式，人们必须抛弃其间掺杂的自己的私心，以最纯粹的追求达到与神的结合这一唯一目的。

这里又衍生出了新的问题，人是不同的。对此，印度教的做法是将人分为四个群体，于是最为人诟病的种姓制度出现了。第一等级是见者，是文明在知识和精神上的领袖，即婆罗门；第二等级是行政人员，具有组织和计划的才能，即刹帝利；第三等级制造者，善于制作生命所赖的物质成品，即吠舍；第四等级是跟随者，只具有服从指挥、从事简单重复劳动的能力，即首陀罗。理论上讲，种姓之间是无公平可言且严格隔离，但种姓之内是有平等的。并且，即便是首陀罗，只要能为了神而扬弃世界，便可被认为是不属于任何社会阶层，受到婆罗门的尊敬。同时，首陀罗被认为永远不会犯错，如同小孩一般不被寄予太高期望，因此同样的错误对吠舍的惩罚将双倍于首陀罗，依次类推。将种姓之间的划分为如此不平等的初衷在于在为各自提供的服务作出适当的补偿，婆罗门需要为人类的知识和精神引领方向，刹帝利则需要管理社会、维持秩序，吠舍需要通过自己的技巧为社会提供物质供应，首陀罗则只需要跟从指挥刻苦劳动即可。印度教对此的解释是，不管我们喜不喜欢，在对社会作出贡献和发展潜能上，人的确是有区别的。即便这有道理，但其基于的前提几乎是一个必定失败的假设：每个阶层都会严守自己的职责范围，且他们的能力和智慧是可以传承下去的。于是，从婆罗门不满足于其精神地位开始掌握社会权力开始，这种制度的腐化就已经是必然的了。

关于我们的世界，印度教是这样描述的：首先它是一个介于天堂和地域之间的中间世界，其存在的意义在于让梵我（灵魂）得益磨练，以便最终实现与神的结合，因而在其上建立天堂的任何实验都注定是失败的。其次它是充满业报的道德世界，这种因果关系永不休止，在时间上无限循环，满足灵魂的各种需求，直至其实现真正的解脱。然后这是一个幻象（maya）的世界，神是唯一的根本存在，自然世界是依托于神才存在的，因而多样性、物质性以及二元性都只是暂时的存在，却被我们当作终极存在去认知。最后这世界是一个神的游戏（lila），神用种种设置让人的灵魂被蒙蔽、被发现乃至被觉醒，游戏就是其自身的目的和报酬，永不停息的上演。

说到神本身，想要用具有局限性的文字和概念去描述他，只有一种结果，在其之前，一切话语都消退了。我们只要知道，神是超越一切的根本存在，她在不同的环境下会以不同的形象为众人所认知，但本质上都是导引人通过对其的追求，发现梵我的存在，而达到生命的终极满足。这种观念发展开来引出一个伟大的结论，神在各种宗教都是贯通融合的，即有时化身耶稣，有时则化身穆罕默德。各种不同宗教只是攀登向生命之顶峰的不同途径而已。

最后回到开头引用的诗歌，这是献给印度教中湿婆神，作为神的众多形象之一，司职毁灭，经常出现在火葬场。看起来令人畏惧，但他毁灭的是有限之物，目的是要给无限之物让出路来。因为一日不打破对有限之物的执迷，就无法拨开遮蔽着梵我的迷雾，也就永远无法与神合而为一，得到生命所希冀的终极满足。

所以看来，印度教的观念里，这世界终究是仁慈的。

Ⅲ 印度六大正统哲学

在印度哲学史传统上，凡承认吠陀圣典权威性的婆罗门教哲学都被称为正统派哲学，凡否认吠陀圣典权威性的哲学流派被称为异端派。前者因为共有六派，即：弥曼差、吠檀多、数论、瑜伽、胜论、正理论，所以又被称为“六派哲学”。而异端派则是指的佛教、耆那教和唯物论派的顺世论。“六派哲学”并非只是一个简单的集合概念，而它是代表着印度婆罗门教正统宗教哲学的总的理念。

1. 弥曼差派

印度正统婆罗门教的学派之一。它与另一大学派吠檀多派都尊吠陀，并以吠陀为中心组织自己的学说。弥曼差派着重于吠陀祭祀的解释与研究，吠檀多派则祖述奥义书的哲理，探讨宇宙与人生的究竟，使“自我”与“梵”归一，最后求得解脱。两派的关系十分密切，所以弥曼差派又称前弥曼差派，吠檀多派又称后弥曼差派。弥曼差派把祭祀当作人生的根本目的，把吠陀圣言当作认识的主要来源，它和古代印度的其他哲学派别一样，非常重视研究量论，即研究认识的来源、手段和方法。弥曼差派学说体系中存在的宗教神学与无神论、唯物主义倾向的矛盾，是印度早期自然哲学的唯物主义传统在逐渐形成体系的宗教神学中的反映。

2. 吠檀多派

印度最后集大成的正统哲学流派，吸收各家精华融于一身，对各家哲学都作了评判。比如数论的原初物质，因中有果论；胜论的原子论，因中无果论；耆那教的多元论，无神论；佛教一切有部的刹那说，缘起说；唯识的万法唯识说；龙树中观的毕竟空等。吠檀多派的解脱是梵我合一，个我回归到大我，代价是牺牲个我的意识而获得永恒的存在。吠檀多派一方面把无属性，不可描述的宇宙本体作为上梵，一方面又给其以人格，有智，有喜，能创，能毁。创造出一个与神秘永恒的不可知紧密融合的我，使之永生。而佛教则把我与法分开，法性虽然常恒清净，却并不附有精神意志。

3.数论

印度哲学的一个派别，被认为是最古老和最重要的流派之一。数论的核心思想是，宇宙由两大本原组成：补卢沙（最高精神）和原质（原初物质）。补卢沙，或称为神我，也就是梨俱吠陀中着名的《原人歌》里的原人。原人歌中说原人是宇宙的本原，但众天神（提婆）却用他作了祭祀的牺牲，于是从他的躯体产生世间万物（尤其是四个种姓）。这实际上是反映了祭祀万能的思想。

4.瑜伽

古印度六大哲学派别中的一系，探寻“梵我合一”的道理与方法。大约在公元前300年，印度的大圣哲瑜伽之祖帕坦伽利创作了《瑜伽经》，印度瑜伽在其基础上才真正成形，瑜伽行法被正式订为完整的八支体系。瑜伽是一个通过提升意识，帮助人类充分发挥潜能的体系。瑜伽姿势运用古老而易于掌握的技巧，改善人们生理、心理、情感和精神方面的能力，是一种达到身体、心灵与精神和谐统一的运动方式，包括调身的体位法、调息的呼吸法、调心的冥想法等，以达至身心的合一。

5.胜论

印度婆罗门教六派哲学之一。胜论哲学着重于分析事物的特殊性。其核心是原子理论，物理世界是由原子积聚而成的。原子是最高的物质因素，永恒不灭；原子是单一的、不可分割的实体，它的基本形式是地、水、火、风，各个原子之间的关系是一种机械的并列的关系。空，即虚空，是事物赖以存在和运动的场所；时，能区别事物的远近和迟速；方，可确定事物的位置；我，即个体灵魂,不同的肉体有其不同的灵魂;意,即心,是灵魂和感官的联络者,外界对象通过感官与灵魂沟通,必须经过心的联络。胜论的范畴理论大体说明了一切存在的基本形式和它们的最普遍的关系，不仅涉及思维的形式，也涉及思维的内容问题，这对帮助人们全面了解世界各种存在有着积极意义。

6.正理论

印度婆罗门教六派哲学之一。传说公元初的足目仙人(约2世纪)是它的创始人。足目又以乔答摩（Gautama)而着称。他在总结前人和与他同时代逻辑学说的基础上，写作了第一部印度逻辑着作《正理经》。所谓“正理”，在《正理经》中开宗明义解释说：“借助于量来考察对象是为正理”。量即逻辑推理方法，也叫做“正理”。《正理经》的产生也就是正理论的确立，正理论把《正理经》作为本学派的经典。《正理经》共有经文530条，分为5篇。它的主要内容可以总摄为两部分:一是逻辑，一是哲学。

Ⅳ 《哲学概论印度宗教》【7】

时间：2016.8.1

进度：第七章 胜论派P69-78

书摘：

1.胜论派是婆罗门教六派哲学中郊游影响的一派。虽然传统上被划为正统派系，但学说离吠陀奥义书以来婆罗门教的主流思想有较大差距，此派较为关注的是世间事物的基本欧城和分类问题。“胜论”一词的梵语是“Vaisesika”，含义有人认为是“差别”、“区别”，也有人认为是“殊胜”由此得名，中国音译为“吠世史迦”、“毗世师”等，汉文佛典中则常称此派为“胜宗”或“胜论外道”。

2.胜论派创立者是迦那陀（Kanada，约公元前2世纪），此人在汉文佛典中也被称为“优楼迦”。胜论派的基本思想观念在梵书和奥义书中已有表现，但对此派行程有直接影响的则是印度古代非婆罗门教思潮中的“六师”的一些思想。胜论派最早的根本景点是迦那陀的《胜论经》（Vaisesika-sutra）。

3.胜论派的基本哲学体系是关于“句义”（Padartha）的理论，此派认为世间现象归根结底可以概括为若干“句义”，“句”（Pada）是“言语”或“概念”的意思；“义”（artha）是“事物”或“东西”的意思，所谓句义就是指“与概念相对应的实在物”。此派各种哲学思想一般都包含在对各个句义的具体解释中。胜论派主要着作有《胜论经》、《摄句义法论》及《胜宗十句义论》。

4.《胜论经》及《摄句义法论》认为有六个句义：实、德、业、同、异、和合

1）实（dravya，实体），指事物的自体，分九种--- 地、水、火风、空、方、我、意， 地水火风是各种物体的物质元素，他们由极微构成；空在奥义书中常指空间，有时也指元素，胜论派主指一种元素，这种元素设想为声音的依托体；时指时间，人们之所以产生此时、彼时、同时、不同时、慢、快等观念，是因为存在时这一实体；方指空间或方位，人们之所以产生东南西北上下等观念由于方这样一个实体；我指个人的灵魂火意识的主体，不同的身体有不同的我，它存在时根据身体中存在着许多生命现象（呼吸、感觉、欲望等）而被证实的；意识我（灵魂）与外感官的联络者，当五感官与外界接触时，人有时产生认识，有时不产生认识，这就是意存在的证明。

2）德（guna，性质）指事物的静的特性等，分为十七或二十四种。《胜论经》认为有十七种德---色、味、香、触、数、量、别体、合、离、彼体、此体、觉、乐、苦、欲、瞋、勤勇；《摄句义法论》认为有二十四德，在上述十七种德上又加了重体、液体、润、行、法、非法、声。申论拍只能依于实，德不能再具有另外的德。

3）业（Karman，运动）指示物的懂的特征，分为五种---取（向上欲动）、舍（向下运动）、屈（收缩运动）、伸（伸展运动）、行（方向不定的运动）。

4）同（samanya，普遍性，有）既指事物间相对的同的关系，又指十五的存在特性。

5）异（visesa，特殊性，边异）既指事物间相对的异的关系，又指十五的最终差别。

6）和合（samavaya，内属，内在联系）指事物所具有的自体与属性等的不可分的英国关系

5.《胜宗十句义论》认为句义有十个，在《胜论经》及《摄句义法论》六个句义的基础上又加了四个句义：有能、无能、俱分、无说。

1）有能：指与实、德、业三句义有内在联系，并可使他们共同或单独生出其他结果的句义。

2）无能：指与实、德、业三句义有内在联系，并可使他们不共同或单独生出其他结果的句义。

3）俱分：是相对的同与异，即把同句义限于存在性，把异句义限于最终差别性，其余的同与异另成一独立的句义。

4）无说：指十五的非存在状态，分为五种---未生无（事物未产生前之非存在）、已灭无（十五毁灭后之非存在）、更互无（十五相互排斥之非存在）、毕竟无（过去、现在、将来都不会出现的十五之非存在）、不会无（一物中不会具有另一物的性质之非存在）。

6.所谓“极微”（anu）是印度古代哲学中一些思想家摄像的食物的最小单位。胜论派在这方面思想为古代印度最具有代表性的极微理论。胜论派认为，极微的基本存在形式是地、水、火、风。他们可以以一定形式聚合形成世上各种物体。物质世界是由极微聚合构成的，但极微为什么会聚合？这种聚合的动力是什么？胜论派提出一种“不可见力”（adrsta）的概念，实际上是胜论派用来说明一些不好解释的自然现象，极微聚合运动的原因就属于这一类。所谓“不可见力”（或法与非法）主要指人的善恶行为产生的力量，大致相当于佛教说的业力，胜论派认为极微最初的运动就是由这种“不可见力”推动的。

7.古印度因果论分为两派：一派是数论派的因中有果论，另一派是胜论派的因中无果论

1）因中有果论：数论派认为不存在的东西不能创造，结果只能潜藏于原因中的东西变成现实。

2）因中无果轮：胜论派认为具体现象都是由各种要素的结合或集合，在原因尚未产生结果前结果是不存在于原因中的。所谓的“因”在很大程度上就是指整体的部分，而所谓“果”则主要指整体或聚合体。

8.胜论派在认识论方面的思想在很大程度上包括在它的“现量”与“比量”的理论中。

1）“现量”主要指感官接触事物后所产生的感觉。《胜论经》认为有两种感觉：一种是一般人的感觉，另一种是瑜伽行者的感觉。后人分别称之为世间现量【仅能达到世间一般的事物】和非世间现量【则对我、空、方、意等都能达到】。

2）“比量”主要指推理

9.《胜宗十句义论》未作世间现量和非世间现量的区分，但此论对认识最初产生时的主要相关因素做了分析。它认为感觉的产生通常依靠四个因素：一是境（指外部感官所能达到的客体）；二是根（之外不的五感官）；三是意（指外感官和我之间的媒介）；四是我（指认识等的主体）。 感觉产生过程大致是： 首先人的感官（根）接触到外界（境），因此在五官上产生了印象，这些印象很快地被认识中的另一个要素意所接受，意不是意识性的要素，而是物质性的东西，它体积极小，在身体中飞快地转动，把各个外感官所获得的信息分别传给我时，人就会产生感觉。但胜论派还认为，感觉除了由我、根、意、境四要素结合产生外，亦可以由我、根、意三要素结合而生，或有我、意两要素结合而生。

10.《胜论经》在论述比量时说：“（推理）以这样的特征为基础：此是彼的果；此是彼的因；此与彼合；此与彼矛盾；此与彼和合。”

1）“此是彼的果”指从结果退职原因

2）“此是彼的因”指从原因腿直接过

3）“此与彼合只”指从有结合关系的事物中根据已知的一个推知另一个

4）“此与彼矛盾”指从有矛盾关系的事物中根据已知的一个推知另一个

5）“此与彼和合”指有和合关系（内在联系）的食物中根据已知的一个推知另一个

感悟：

胜论派的终点理论包含极微论、因中无果论、现量与比量，其中极微论在现在来说应该也是有很多影响，量子、原子等涉及各个行业领域都有其极微论的影子，虽说其理论相对粗糙但对于物质世界来说的确具有可研性；因中无果论对于因果的另一种解释，如果从客观地从个人角度来看因中无果确实是各类现实导致最终结果，任何一个原因导致结果的不同，与因中有果论其实是不同角度的解释；现量与比量在现实中的侦破中应该也起到基础作用，现量均为证据类，比量均为推理类，根据证据和推理达到案件的侦破。胜论派总体来说对当今社会应该是搭建了理论的基础，再经历多年的传承、完善、注释达到当今的一些结论，对现实社会应该具有深刻的影响。

Ⅳ 道家《玄音辑录》内容简介

（一）印度文化的背景

佛学，为释迦牟尼建立教化的内容，从佛学观点来讲，佛教、佛法、学佛三个观念，
各有不同的意义；佛教，是佛的遗教，具有宗教性质；佛法，概括佛学的思想学术与所
有求证的方法；学佛，是实践佛的遗教，循佛的教导方法去求学。
在中国学术中，对于佛学，有一句习惯的名言，都说“佛学浩如烟海”，由此可以
想见佛学内容的丰富，若就学术的角度，用很短的时间，把佛学的重点简介出来，首先
须得了解上古时期印度＿文化的背景。提到印度文化，我们要有一个认识，印度上下数
千年的文化思想，始终在宗教、哲学，与各宗教、各哲学的修行求证方法中徘徊演变，
乃至现在的印度教，也不例外，所以印度全部的历史文化，也一直在宗教争斗、思想摩
擦、阶级不平的状况下绵延续绝。虽然十七世纪以来，有外力的侵入，他们随时随地，
仍然利用印度人宗教思想的矛盾，作为控制的法宝。
印度上古宗教的教义，与释迦牟尼先后同时的宗教及各派哲学思想，真如“天花错
落，星罗棋布”，实在可作世界上“比较宗教”与“比较哲学”的蓝本，普通讲印度哲
学，大约都以六师并举，以说明其六大哲学学派的情形，实际上在已经翻译的中国佛学
中，动称异派哲学思想的，约有九十六种之多，虽然全体资料不够，但一鳞半爪，断简
残篇，还是有很多宝贵的材料；只是现在国际间讲印度哲学或佛学，都受十七世纪后欧
洲学派的影响。从来不重视中国佛学的资料，致使中外学者，一笔抹煞中国佛学的价值，
非常可惜而且可叹。总之，上古的印度哲学与宗教，对于有主宰、无主宰、一元、多元、
是心、是物等等的问题，已经无所不具，至于佛教，约当中国宋代中叶，因受异教侵入
的影响，完全进入中国，成为中国的佛教，后来印度文化历史的转变，与佛教并不相干，
这是应该特别说明，以兔误解。

（二）印度上古的形势与国情

释迦牟尼的时代，约当中国春秋前期，关于他住世的准确时期，向来为古今中外学
者所争辩的焦点，从世界文化历史的角度来说，在这个阶段，先后不出一个世纪，东方
西方的历史演变，虽然都是一片紊乱，但却哲人辈出，蔚为奇观，中国有老子、孔子等
人；印度有释迦牟尼的哲人僧团；希腊有苏格拉底、柏拉图等人，都是影响后来人类文
化垂数千年之久的人。
当那个时期，我们的历史，固然为分封诸侯，建立地方王国的制度，可是还有中央
一尊的周天子高高在上，君临天下；而印度正是数百个国家争权分立，并无一个一统天
子的帝王局面，释迦牟尼身为王子，秉绝世的睿智，承受宫廷教养，少年博学多能，由
于他亲身目睹当时印度的战争残杀，与观察生物世界弱肉强食的痛苦，要想为天下苍生
寻求一个真正和平的途径，便毅然出家，追寻远古哲人的遗教，以求得到宇宙人生的真
谛。他出家以后，参访过传统婆罗门教的修证方法，与其他各宗教、各学派出世苦行的
修道生活，结果认为都是不究竟的学问，便独自经历一番苦行修证，从二十九岁出家，
直到三十五岁才开始弘扬他的教化。现代学者，对他犹如对孔子一样，或有认为他是宗
教的教主，也有认为他是哲学家或教育家，其实这些尊荣的头衔与地位，对于释迦牟尼
都无所谓，一个真正的圣哲，决定会漠视世间的虚荣，他敝展帝王的尊荣而不顾，同时
又动称古佛与他佛，可见他并不想以教主自居，至于由他的教化而变为一个宗教，又登
上教主的宝座，那都是后世再传弟子们的事情。我觉得所有宗教教主们，大多数都是抱
着如此胸襟的，譬如老子被人拉上道教教主太上老君的宝座，又何尝是他“不知所终”，
或骑青牛出函谷关的初衷呢！与其说释迦牟尼创立佛教而为教主，毋宁说，他裁集印度
上古传统文化思想的大成，而阐扬其特立独行的文教精神，更为伟大而隽永有味。
（三）释迦出家成道对于人类世界的贡献
现在我们归纳释迦出家成道，与弘扬教化的要点，约有五个重心，分述如次：
1．建立师道的庄严
指导以慈悲为怀的君国之道。释迦考虑自己可以做一个不世的英雄，统治印度的天
下，但英雄能够征服天下，不能征服自己；况且人类历史，始终向变道的途径演变，毕
竟不能千秋万代保持一个永恒不变的王权；他要建立一种文化思想，可以做为万世的准
绳；他要征服自己，达到成就内圣的要求，便要“离情奔欲，所以绝累”去出家求道了。
结果他所愿得偿，建立了师道教化的庄严，赢得古今中外、千秋万世的敬仰，依照现代
人惯用的经济价值观念来讲，他从事万代教化的价值，比他终身数十年为王称帝的价值，
诚然不可以道里计。依循他所建立师道的效果，在后来数百年间，便有印度名王阿育工
的功绩出现，成为印度历史上文治最光荣的一页，相当于孔子学说，形成西汉初期的文
治；但我说相当，并不就是同样，有关师道庄严的教化精神，与大小乘所有戒律的仪范，
可与中国传统文化中的《礼记》，相互呼应，也是人类礼义与法律哲学的基本精神。唐、
宋以来比较客观的学者，每引释迦与孔子比论，认为孔子若生在当时的印度，必如释迦
的作为，释迦如生在当时的中国，必如孔子的行径，所谓‘东方圣人，西方圣人，此心
同，此理同，其揆一也。”
2．破除印度传统的阶级观念
提倡平等及于众生。印度历史，自古至今，向来便有极其严格的阶级观念，通常所
谓第一阶级的婆罗门（传统婆罗门教的僧侣），第二为刹帝利（传统掌握军权的武士），
第三为吠舍（从事农牧商等人），第四为首陀罗（从事贱役者）。释迦成道以后，极力
宣扬一切众生性相平等的观念，不但认为人类是平等的人类，而且认为凡有血肉与具有
灵知之性的生物，乃至天人之际，一律称为众生，大家在本性的道体上，本来都应该是
平等的，人果然不应该以非礼的恶意侵害他人，同时也不应该为自私而残害一切众生，
人与众生，如如之性，本自平等，所以人人为善去恶可以成佛，一切众生与天人，为善
去恶，亦可以成佛。这是儒家的思想，“民吾胞也，物吾与也”，乃至理学家所提倡的
“人人可为尧舜”的观念，实为同出而异名，他教理的物我一如，众生平等的说法，可
谓是耀古腾今、彻底平等的思想，同时他以身作则，在他亲身领导学者集团的僧侣中，
无论出身贵贱，一律平等，唯德行而重。也许有人认为既说平等，就会流于是非不辨，
善恶不分，这可不能误解，释迦说的是性（本）相（用）本体的平等，至于达到平等的
境界，仍然须要善恶的分野，与为善去恶的修养，所以为除恶而向善，为去恶人而为众
善的作为，正是莫大的功德，并不自相矛盾，这又与儒家所说的“汤武一怒而安天下”
的意义，大有殊途同归的旨趣。
3．归纳印度上古传统宗教的轮回之说
而建立三世因果，六道轮回的生命现象论。由于“物我一如，性相平等”的根本观
念，与为善去恶的方法，而达到“一如”与“平等”的境界，当然就涉及众生生命的来
源问题，他用归纳的方法，并列生命的种类，大体约分为六道：所谓天道、阿修罗道
（界于天魔之际）、人道、畜生道、饿鬼道、地狱道的六类。一切众生，由于思想与行
为善恶程度的多寡不同，而互自沦为六道当中的生命现象，是能为善而生天，亦能为恶
而变为畜生、饿鬼、乃至堕入地狱；但天如忘善动念为恶，亦可互变为阿修罗，乃至旁
人他道，于是认为这个宇宙世间所有众生生命的异同现象，都由于心意一念之间的善恶
而互变，相似于道家物化宇宙的理论（相似不即是全同）。故一念的善恶，与起心动念
的行为，积微末而成为显着，便构成三世因果的理论；所谓三世，是指时间的过去、现
在、未来，有过去的因，累积而成现在的果，由现在的因，累积而成未来的果，未来与
过去，又如循环的无尽，所谓轮回，便是指此周旋动转的意义，于是便建立一个三世因
果，六道轮回的学说体系，相同于《易经》的“积善之家，必有余庆，积恶之家，必有
余殃”，以及“善不积，不足以成名，恶不积，不足以灭身”的道德因果观念。
4．开拓宇宙观与世界观
印度上古的宗教与哲学，凡是涉及形而上的问题，自然就会触及天人之际的探讨，
虽然他们思想学说的终极，最后都自归入于天道，但各宗派所崇奉的天道，纷纭不一，
于是便有一尊与泛神的冲突。释迦学说，归纳天人之际，而有三界的区分，所谓欲界、
色界、无色界，统名谓之三界。欲界的天，包括上至日月以外，下及人与畜生、饿鬼、
地狱，日月运行之际的天，仍属欲界之中。所谓欲界，是指这一界内的众生生命，都从
欲爱（男女饮食）而来，广义的说：有色、声、香、味、触的五欲之乐；狭义的说：有
笑、视、交、抱、触的行为。欲界之中，共有六重天界，其中所谓切利天者，包括三十
三天的分布，随时互易其主，在钦界中的人道世界，约分东南西北四洲（部分），我们
人类的世界，是属于南瞻部洲的一部。这个世界的总名，叫做娑婆世界。娑婆，有堪忍、
缺憾的两重意义。堪忍是指这个世界上充满缺憾，甚多苦难，而人与一切众生，不但能
忍受其缺憾与许多的苦难，而且仍有很多的人们，孜孜向善，所以值得赞叹，如果世界
上没有缺憾与苦难，自然分不出善恶，根本也无善恶可言，那应该是自然的完全为善，
那就无可厚非，无所称赞了。欲界天人之中，各有主宰，超过欲界以外的，便是色界，
色界的众生，但有情意而无欲，相视会心一笑，就会生出生命的成果，他有十八重天，
属于修习静虑禅定境界众生所生的果位，色界的最高天，为色究竟天，有大自在天为其
主宰。超此以外，便是无色界，计有四重天，为修习静虑得果者所生之处，但有意识，
而无情欲的存在，统此三界之中，为其主宰者，又名为大梵天，由此简略说来，释迦区
分天人的界限，约有六十重天，统名谓之三界，仍然属于六道轮回的范围。
这个三界的宇宙世界，是以一个日月所照的太阳系统为单位，由人间世上至日月，
以及三界所属天中，时间的实际与观念，各各自有不同，例如月中一昼夜，等于人间半
个月旧中一昼夜，等于人间一年，于是分别宇宙世界的时间，繁细到难以算数，总之，
他的宇宙观是无限的、扩大的宇宙观．他的世界观，是以一个日月系统做为一世界的单
位，累积一千个日月列系的世界，名为一个小千世界，累积一千个小千世界，名为一个
中千世界，累积一千个中千世界，名为一个大千世界，他说如此三千大千世界，在这个
无垠无限的宇宙，多至如河沙数量，不可计算，由此反观人间多欲众生的纷纷扰扰，真
是渺小得可怜。释迦既说出三千大千世界的三界宇宙观，以统摄印度上古的各宗教与各
派哲学的天人思想，开拓人智胸襟的领域，至于天文数字不可能及的境界，反之，分析
物质微尘的精细，又深入到最后无形无相的微妙，因此使往古来今各派哲学思想的内容，
实在难与其互比丰富与充实。
5．调和裁定形而上的本体论
印度上古的宗教哲学，与各派哲学思想，对于宇宙生命来源的争论，不但众说纷坛，
莫衷一是，而且各用因明（逻辑）的根据，建立学说的体系，但始终不离有主宰、无主
宰、一元的、多元的、唯心的、唯物的范围。其实，综合古今中外世界人类文化最基本
的探讨，仍然不外这些问题，几千年来的时间，全世界的人类，由宗教到哲学，由哲学
到科学，对于人类自己切身的生命来源问题，仍在寻求、迷惘、争辩之中，看来真是人
类文明的一大讽刺。
印度上古宗教哲学，对于宇宙人生生命真谛的追求，各自别有见地，各自别有安心
立命的方法，而且都认为已经得到清净解脱的究竟法门。有的认为最后的灵性与大梵合
一，便是至道；有的认为灭绝情欲与思虑，便是究竟；有的认为不用感觉而保持灵性的
不昧，不用思想而不失灵知，便是大道；也有认为人死如灯灭，只图目前的享乐，就是
真实；甚之，有人认为我已得到最清净的解脱境界的涅槃，凡此种种，不胜枚举。释迦
宣扬教化，对于这些问题，作了一个调和裁定的结论，他认为宇宙万有生命的现象，都
是因缘集合而生，其中并无一个能主宰的作用，缘生而起，缘尽而散，而宇宙生命最高
（或最终、最初）的功能，是心物同体的；如果你用宗教的观念，从神圣的角度去看，
也可以称他作佛、或天、或主、或神、或任何种种超人格化的神圣称呼；如果从理性的
角度去看，也可以称之为性、或心、或理、或道、或法界等等称呼；倘使从人类习惯观
念的角度去看，也可以称他为法身，为生命本源的无尽法身等称呼。总之，从体上来说，
他是以空为体的；从相上来说，他以宇宙万有之相状为相的；从用上来说，宇宙万有一
切的作用，都是他的起用。他譬如一个大海，海水起的波浪，便如因缘所生的宇宙世界，
波浪上的泡沫，便如因缘所生众生各各形成的个别自身，虽然波浪泡沫现象各有不同，
始终不离一个水的自性，但譬喻只限于比喻，譬喻并不就是本体的自性。
众生世界，因为不能证到自性本体的究竟，便舍本逐末，而各各执着自己的所见、
所知处，认为那就是究竟，于是各依主观，形成世间的差别知见，其实，主观、客观，
同属于思维意识的分别作用，思维意识的所知所见，自身本来就凭藉着身、物世界的因
缘而起作用，它的本身便是虚妄不实，不足以定真理的有无，存在与否；只要人能从自
心寂静思维意识上去做工夫，渐渐就可了知身心的作用，也如现象世界一样，变迁无常。
虚妄不实，从此节节求进，层层剖析，尽人之性，尽物之性，达到身心宇宙，寂然不动
的如如一体，不住于有，不落在空，便可证得宇宙人生的最初究竟。释迦又另命名它为
“真如”、或“涅槃自性”、或“如来藏性”。“如来”，从广义上说，便是宇宙生命
本体的别名。所以他认为说空、说有，都非究竟，唯一的方法，是达到身心寂静，再在
此寂静中去求证，但它是“不可思议”的；所谓“不可思议”，是修证方法上的术语，
认为不可用习惯的意识思维去思想、去拟议，便可以到达的，因此“不可思议”一辞，
不可错作“不能思议”的误解。

（四）大乘佛教和小乘佛教

说到释迦学术思想的内容，也就是通常所谓佛学的概要，依照一般习惯，都以大乘、
小乘来区分，中国的佛学与佛教，乃大小乘并列，而且比较偏向大乘，现在流行于西方
的佛学，大多数只注重小乘，认为那是原始的佛教，尤其东南亚各国的南传佛教，大体
都是以小乘为主的，以下先用比较简要的途径，从思想、实践、与求证方法三个项目来
说明小乘佛学。
1．小乘的思想
有关分析身心而得的归纳名辞计有：五阴、三毒、六根、六尘、十八界等名相。
五阴：一译作五蕴。阴与蕴，都是代表阴暗与蕴藏的意义。五阴包括色、受、想、
行、识五项。
色阴：包括有所表示的如颜色与长短、虚空，乃至无所表示的，如抽象幻觉等等，
中文的色字，有时代表男女之色，但佛学中极少采用色字来代表男女色欲。总之，色阴，
是包括物理与生理身体的四大种性，所谓四大，就是地大（坚固性的实质）、水大（流
动性的液体）、火大（热能）、风大（气化）。受阴，指生理的感觉与心理的反应。想
阴，指思维意识的思想作用。行阴，指身心本能运行活动的动能。识阴，指心灵作用的
精神本质。
由人我身心与物理人事世间所起的心理基本罪恶，便有所谓贪、嗔、痴的三毒，隋
唐以前旧译佛学，也有称为淫、怒、痴的。由三毒所生的差别罪恶，便有三种心理的罪
过，即贪、嗔、痴；四种口舌的罪过，即妄语、恶口、两舌、绮语；以及三种身体的罪
过，即杀、盗。淫。
佛学既概括人们身心的作用，叫做五阴，同时又分别身心与物理世界的关系，构成
六根、六尘与十八界：
六根——眼耳鼻舌身意-----
| | | | | | }十八界
六尘——色声香味触法-----
（此中唯有意的思维法则，属于心理的，余如身体所生的感触等等，都是属于生理
与物理的作用。）
有关于人生观与世界观的，计有四谛，十二因缘：
四谛：即为苦集灭道四者。是说人生世界，一切皆苦，纯苦无乐，而众生无知，反
取苦为乐；归纳其类，分为八苦，即生、老、病、死、求不得、爱别离、怨憎会、五阴
炽盛等，这就叫做苦谛。因为众生自寻烦恼，以采集苦因而成苦果，误以为乐，这就叫
做集谛。如欲灭去苦因苦果，达到离苦得乐，这就叫做灭谛。因此必须要以求证道果，
升华人生而得达究竟的法门；这就叫做道谛。
并且以人世事物，一切都是变迁不定，根本没有永恒，所以名之为“无常”。人生
一切，纯苦无乐，因此名之为“苦”。一切皆空，所以名之为“空”。而且分析身心，
乃至世界，其中毕竟没有我的存在，所谓世界身心，但为我的所依，并非我的真实，又
名之为“无我”。因此综观人生世界，名为“无常”、“苦”、“空”，“无我”。
十二因缘：首先从无明开始，无明就有不明根本，不知其所来的意义，普通人们对
于生命或心灵意识活动的泉源，都是一本糊涂，不明究竟，反之，就是明自觉悟而得其
究竟了，可是一切众生，都从无明而来，所以姑且裁定以无明为开始的因。首因无明而
发生第二相互关系的行，行就是动能的意思。第三因行而有识的作用，识是基本能思的
潜力。第四因识而构成名（抽象的观念）色（实质的生理与物理）。第五团名色而生起
眼等六根与色等六尘进入的现象。第六国六人而发生接触的感觉。第七因触而引起领受
在心的作用。第八因受而发生爱欲的追求。第九因爱而有求取的需要。第十因取而现有
的存在。第十一因有而成生命的历程。第十二因生而有老死的后果。复因老死而转入无
明，又形成另一因缘的生命。
无明循前列循环因缘的次序，而互为因果，因此生生灭灭，如环的无端无尽，虚妄
相续，建立一个幻化的人生世界历程的现象，同时，又用这一法则，说明物理的，与过
去世、现在世、未来世三段时间中，生命延续的法则，扩而充之，又可用在对于时间、
空间的解释。
总之，小乘佛学对于人生世界的观点，正如一般宗教相似，纯粹从出世思想的立场，
看世界，是一个痛苦烦恼的世界；看人生，是一个悲观罪恶的人生，因此要求出离世间，
要求解脱人生，而求得清净寂灭的涅槃道果；其行为思想，如中国道家的隐士，’其偏
向有点类似杨朱，所以也为中国文化中另一类的精神相近，自然而然被承受下来而成为
中国佛学的一部分。
2．小乘的实践
以持戒、修定、修慧为次第三学的基础，终于达到解脱，与解脱知见的究竟。所谓
戒律，有出家的男众与女众，不出家在俗的男众与女众种种项目的差别，基本戒条，也
就是人类公认的不杀、不盗、不淫、不妄语等等的美德。是以戒律的作用，与中国文化
的《礼记》精神：非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动，极其相似；其他细节条
文，有关于仪礼，以及防微杜渐的操守，又与墨子的素丝染色之叹，与节俭其行、高尚
其志，互相类似，除了其中一部分，因时因地的异同，尚有可议之外，实在是澡雪精神、
砒项操行的道德准绳。
3．小乘的求证方法
以禅那为主。梵语“禅那”，有译为中文的“静虑”，但静虑是从大学的知、止、
定、静、安、虑、得的取义而来，且又稍有出入，禅那包括瑜伽与观慧，是一种变化气
质，锻炼身心的方法，大乘的禅定，与后来中国佛教禅宗的禅，又有异同。禅那的方法，
有从一心一德的信仰坚定入手；有从生理的安那般那（调理出入呼吸）入手；有从洗心
休息入手；有从心理的观念意思入手，有从念诵秘文入手，所谓方便法门，不一而足，
综合其修证工夫程序的分类，不外四禅八定，又称为九次第定；四禅包括四定，统名为
四禅八定，加上得阿罗汉极果的灭尽定，更名为九次第定。
初禅，心一境性、定生喜乐：所谓心一境性，就是指从某一种方法入手，初步到达
心境宁静，统一精神与思虑，集中一点，没有另一纷杂的思念歧差，渐渐引发生理上生
命本能的快乐——不同平常欲乐的感觉，与心理上无比的喜悦——不同平常情绪上的欢
喜。由初步入手到达这个过程之中，便已经历一般所说打通气（生理本能的活动）脉
（神经系统）的程序，才能到达心境宁一的境界。二禅，离生喜乐：再由此进修，心境
的宁静，更为凝固，喜乐的境界，更为坚定，有脱离身心压力苦恼的觉感。三禅，离喜
得乐：由前所引发心理上喜悦的经验，已经熟悉而安谧，成为异乎平常的习惯，唯有乐
境的存在。四禅，舍念清净：以上三个禅定的过程，仍有感觉意识的作用存在，到了四
禅的程度，舍除感觉而达到无比寂静的境界，才为究竟。除了这四种禅的境界以外，有
四种定境：色无边处定，是在光景无边的情况中，得到身心的宁静。空无边处定，是在
空灵无际中，得到宁静。识无边处定，是在从未经验的精神境界中，得到宁静。非想非
非想处定，是为超普通感觉知觉的境界中，得到宁静。所谓非想，就是说不是意识思想
的情况，非非想，是说并非绝对没有灵感的知觉。至于最后一种阿罗汉境界的灭尽定，
是超越平常言语文字的境界，勉强用比喻来说，等于天人浑合，与无边无相的虚空合一
的境界。所以小乘最高成就的阿罗汉们，每每到了住世寿命已尽的时候，而预知时至，
显现神变，终于“灰身灭智”自称：“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。”
便泊然寂灭。
由于以上的简介，大概可以约略窥见小乘佛学的情形，他先由学理思想，对于理论
上的了解，从实践绝对道德的戒行作起，到达求证禅定而得解脱，其最终的目的，认为
可以脱离这个世界生死的轮圈，永远得到住在绝对寂静清虚的道果之中。事实上，这个
清虚寂静的道果，是否就是宇宙生命的究竟？是否真能可以解脱生死的轮回？从大乘佛
学的观点上看来，都是很大的问题，同时，禅那的境界，释迦也曾说过，这是一种共法，
所谓共法，并不是佛法所独特专有的，凡普通世俗的人，与其他宗教，异派学术的人，
只要深明学理，努力修证，都可以做到类似的定境，并非究竟了义的法门，他们只知厌
离世间，自求适意，解决生命之流的分段作用，自己便认为已经了脱生死，住在寂灭清
静的境界上，只是落在偏空之果，等于逃避世间的自私隐士，是一种彻底个人自由的实
行者，后来中国的禅宗，称之谓“担板汉”或“自了汉”。所谓担板，是说他用一个肩
头背了一块木板走路，只能看到一边而已。

Ⅵ 印欧哲学侧重于逻辑与知识，中国哲学侧重于伦理，中亚宗教侧重于造物主。可不可以这么看

其实这话说的有问题，包含了很多错误概念。
比如，印欧哲学、中国哲学，说的是哲学，后面的西亚宗教又说的是宗教，二者是不同的，宗教不等于哲学，哲学也不是宗教，但是宗教思维会影响哲学，哲学可以解释宗教。
再者，关于造物主，无论是西方宗教、东亚宗教、西亚宗教乃至其他地区的民间信仰，都有造物主的概念，或者都有造物概念，但是如何理解和分析，则产生了种种宗教间的分歧，甚至同一宗教中也对此理解不同而产生不同宗派，所以说西亚宗教侧重于造物主，是个很含糊的判断。
第三，哲学中的伦理，是指一切生活中的规律和道德关系，这是任何地区的哲学所共同关注的内容。但是逻辑，则是指思维的方法，与伦理学说不同的学科，是不能相互对比的，所以可以说印欧哲学侧重什么样的伦理、使用什么样的逻辑，中国哲学侧重什么伦理，使用什么逻辑，而不能交叉对比逻辑与伦理之间的问题。

Ⅶ 印度佛教哲学的原始佛教

即释迦牟尼及其弟子所传播的教说。原始佛教的基本教义是四谛说、缘起说、五蕴说、无常说和无我说。 佛教对“法”即宇宙万有所作的说明。原始佛教是一种多元论的实在论，它把世界分成五类，称之为“五蕴”，即色蕴(物质现象)、受蕴(感觉)、想蕴（知觉或表象作用）、行蕴（意志）、识蕴（意识或认识作用）。在色蕴中包括着四大（地、水、风、火）和由四大组成的感觉器官（眼、耳、鼻、舌、身）以及感觉的对象（色、声、香、味、触）。这五蕴在相互集合中构成了纷繁复杂的大千世界。
佛教认为，世界上的一切现象都是由缘而起生灭变化的，因之反对婆罗门教所谓的世界终极原因──“我”或灵魂。他们断言，对客观世界来说，不存在创世者，即“法无我”，对个体的人来说也不存在一个起主宰作用的“我”或灵魂。佛教表面上反对“我”，但又赞同婆罗门教的轮回业报理论。这样，实质上承认有轮回的主体。

Ⅷ 印度哲学的介绍

印度哲学已具有近三千年的历史。印度哲学的发展可分为三个基本时期：古代时期（从公元前第一千年初到公元头几个世纪）、中世纪时期（中世纪早期，10—12世纪和中世纪晚期，17—18世纪）、近代（包括现代）。印度哲学在长期的发展过程中，提出和探讨了很多问题：世界的起源和发展、物质和精神的本源、灵魂和肉体的关系、物质运动的形式、时空的实在性、人类认识的能力和途径、思维的辩证发展、语言逻辑与实在的关系、理论与实践的关系、解决社会苦难的方法等，内容十分丰富，对世界影响巨大。1一代天才乔布斯深受印度哲学的影响。

Ⅸ 印度哲学难吗

难。内容量大，难理解，要查询很多相关资料。印度哲学以梵、我、法、涅槃、解脱、宇宙为主。

Ⅹ 《哲学概论印度宗教》【21】

时间：2016.8.15

进度：第二十一章 轮回观念P277-291

书摘：

1.轮回观念的形成。吠陀时期一些印度人就开始思考人死后的去处，吠陀文献----《梨俱吠陀》（Rg-veda）论及到人死后要去的处所，提到了“阎摩”（Yama），认为阎摩是人们死后将去处所之王，还提到最高之天，认为是做好事的汇报世道这最高之天。印度宗教核心思想在奥义书时期形成，轮回观念着名的“五火二道”之说，所谓“五火”是指人死后到再出生的五个轮回阶段，即人死被火葬后，先进入月亮；再变成雨；雨吓到地上变成食物；食物被吃后变成井字；最后进入母胎出生。“二道”是指“神道”（devayana）和“祖道”（pitryana），“神道”是人死后进入梵界，不再回到原来生活的那个世界中来的一种道路；“祖道”是人死后根据“五火”的顺序再回到原来生活的那个世界中来的道路。吠陀和奥义书的这些轮回观念对印度后世宗教哲学流派影响极大，不仅影响了作为正统派的婆罗门教六派哲学，而且影响了作为非正统派的耆那教和佛教。

2.婆罗门教流派哲学的轮回观念。吠檀多派直接集成吠陀奥义书思想，认为梵在本质上市唯一不二但由于理解不同出现下梵（有德之梵）和上梵（无德之梵），它是摆脱一切条件因素的，无差别无属性的，下梵就是无明即“下知”，把梵看作仅是无属性无差别的上梵则是真知即“上知”，轮回就处于“下梵”状态，依靠修行者直接证悟“梵我同一”，只有消除无明认识了真我，才能真正跳出轮回。弥曼差派对轮回状态中的是法与非法，而产生法与非法则是人的行为（业），轮回主题的“我”对获得解脱的必要，但仅仅认识“我”不能超出轮回，须把“业”与“智”的方法结合起来，“业”指他们所要求的做祭祀等行为，“智”指认识“我”。数论派把轮回状态分为天道、兽道、人道三界，认为轮回中食物本质上是痛苦的，离苦的途径是体验或体征数论派学说原理（所谓的“二元二十五谛”），获得“非我”、“非我所”等绝对认识就能够断灭轮回。瑜伽派认为生命轮回过程中差别的一切都是痛苦的，造成痛苦的原因是“能观”（drastr）和“所观”（drsya）的结合，能观和所观之所以结合是由于无明，跳出生死轮回就要借助“辨别智”，而获得它则需依靠瑜伽实践（即“八支行法”---禁制、劝制、坐法、调息、制感、执持、静虑、等持）则能消除无明。胜论派轮回状态就是“我”（阿特曼）与身体的结合，而造成我与身体的结合是“不可见力”（adrsta），认为依赖对所谓“句义”（指与概念相对应的实在物），认识了胜论派所说的诸种“句义”就获得了真理，能达到一种至善的状态，这也就跳出了轮回。正理派认为轮回状态是“苦”，通过认识“十六谛”即可跳出轮回。

3.佛教的轮回观念。佛教创立轮回说吸收了婆罗门因果报应观念，吸收了婆罗门的“业”的理论，不过佛教的“业”理论中的“善”和“恶”内容与婆罗门教的观念明显不同，主要表现在轮回主体问题和轮回具体形式上。十二因缘（十二支）理论是早期佛教缘起思想的主要表现形式也是佛教轮回观念的重要理论基础，十二因缘实际就是人的生命现象（生死轮回）的形成过程。小乘佛教对十二因缘改造发展为“三世两重因果”（“三世”指过去、现在、将来。“两重因果”指无明、行为为过去之二因招感识、名色、六处、触、受这现在无果，还指爱、取、有座位现在之三因招感圣、老死这未来两果）。小乘部丢与轮回形态有详细论述“五道”和“六道”（地狱、傍生、饿鬼、人间、天上、【阿修罗】）。大乘佛教对小乘佛教的轮回进行吸收和发展，对轮回形态的划分、轮回本质的判定、轮回主体的解释提出新观念，“复有四种道：声闻道、辟支佛道、菩萨道、佛道”“复有六种道：地狱道、畜生、饿鬼、人、天、阿修罗道”，大乘佛教除了传统五道或六道外增加了由轮回状态取向涅槃的一些道（声闻道、辟支佛道、菩萨道、佛道），后来中国一些宗派（如天台宗）被归纳为所谓“十界”。轮回本质大小乘佛教观念差别，轮回主体大乘佛教由于特别强调无所得，在一般场合还是主张无我论。

4.耆那教与顺世教对轮回的看法。耆那教轮回理论表现在对世间事物的基本分类的学说中。把食物分为“命我”（jiva，灵魂）和“非命我”（ajiva，费灵魂）两大类，“命我”又分为不动和动的，不动的“命我”存在于地、水和植物等中，动的“命我”存在于具有两个感官以上的动物等中。“非命我”主要由四部分组成（法、非法、虚空和补特伽罗）。耆那教认为，神、语、意的行为所产生的业的物质流入“命我”可使人受到束缚，陷入轮回，这种业的物质流入即使“漏”，要断灭轮回必须灭漏，灭漏后才能达到解脱。顺世论反对印度宗教所提出的种种轮回观念，认为最终由地、水、火、风四大元素组成，其他东西是不存在的。因果报应和轮回不能成立人们在世界上努力追求幸福生活是正当的，主张“当生命属于你时，愉快地生活吧。

5.综合评述。印度宗教哲学同与异主要表现在以下问题上：轮回主体问题、轮回形态分类问题、轮回本质问题、摆脱轮回方法问题

1）轮回主题：婆罗门教哲学代表印度社会中婆罗门祭司利益。部分派别（胜论派、正理派、弥漫差派、吠檀多派）都认为“我”是轮回主体，数论派认为“细身”是轮回主体；耆那教把“命我”作为轮回主体；佛教产生时代表部分刹帝利和吠舍利益，主张“无我论”，实际否定轮回主体，后来又提出变相的“我”偏于无我论；顺世论代表印度社会最底层部分人思想，坚定无我论，反对这类主体。

2）轮回形态分类：奥义书有所谓“五火二道”和“四生”（太胜、卵生、湿生、芽生）。婆罗门教中数论派将轮回形态划分为天道、兽道和人道；佛教择优“三世两重因果”的轮回形态说、“五道”或“六道”的轮回形态说以及“十界”理论；耆那教则把“命我”分为处在轮回中的“命我”和解脱的“命我”两种。

3）轮回本质：婆罗门教的正统观念认为轮回是无明的产物，轮回本质上是充满痛苦的，不是事物的本来面目；佛教也认为轮回状态是不好的、是充满痛苦的，再好的轮回状态最终还是要归于痛苦。

4）摆脱轮回方法：各宗教哲学派别共同特点是产生轮回的根本原因是人的无明或无知，只有灭除这种无明或无知才能真正使人跳出轮回，而灭除无明或无知只能依靠所谓智慧，采用所谓“智慧解脱”的方法。但各个派别摆脱轮回的智慧各宗教派别理解或解释不同。

感悟：

印度古代宗教哲学的思想极为丰富，内容极为复杂，轮回观念就是这些基本观念中较突出的一个，轮回观念在印度产生的时间较早对后世影响极大，几乎所有宗教中都涉及这方面内容。

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